عنوان: تعریف و رابطه دو مفهوم سلفیه و بنیادگرایی
تاریخ: پنجشنبه 24 اردیبهشت 1392
شرح:

تعریف و رابطه دو مفهوم سلفیه و بنیادگرایی

دکتر احمد پاکتچی


دو اصطلاح سلفیه و بنیادگرایی در طول سده اخیر پیوندی مستحکم با یکدیگر داشته‌اند، به نوعی که گاه در کاربردها میان آن‌ها خلط شده است؛ این آمیختگی هم در مفهوم و هم در مصداق زمینه آن را فراهم آورده است که درک دقیق‌تر هر یک از این دو اصطلاح در گروه درک دیگری باشد.
سلفیه اصطلاحی برخاسته از بافت بومی در فرهنگ اسلامی است و ریشه در تاریخ گذشته این فرهنگ دارد. با این وصف آنچه موجب شده است تا در سده اخیر این مفهوم اهمیتی ویژه داشته باشد، جریان‌هایی نوظهور است که مصداقی از معنای تاریخی سلفیه بوده یا دست کم خود را مصداق آن می‌دانسته‌اند. این در حالی است که اصطلاح بنیادگرایی خاستگاهی کاملاً بیرونی دارد؛ این اصطلاح از بافت مسیحیت پروتستان در ایالات متحده –یعنی فضایی بسیار دور و متفاوت با فضای فرهنگی جهان اسلام- برخاسته و با تعمیم‌هایی که در اطلاق شده است؛ طیفی که با درصد قابل ملاحظه‌ای با گروه‌های منتسب به سلفیه همپوشی دارد، هر چند جدایی‌هایی نیز در این میان دیده می‌شود.

1-1. پیجویی مفهوم سلفیه
1-1-1. فرآیند ساخت مفهوم
بازگشت سلفیه در پیشینه تاریخی‌اش، به اصطلاح «سلف» است که در تعابیر عالمان اصحاب حدیث در سده‌های متقدم رایج شده بود و حتی در صحیحین نیز دیده می‌شد (مثلا بخاری، 1407، ج3، ص 1051؛ مسلم، 1955، ج1، ص32.) اینان با استناد به احادیثی چون حدیث «ما قضی به الصالحون» از زبان پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم)، اقوال سلف را در صورت نبود حکمی از کتاب و سنت، مرجع نهایی می‌شمردند (دارمی، 1407، ج1، ص 71؛ نسایی، 1348، ج8، صص 231-232)
در سده‌های میانه و متأخر، با شکل گرفتن مذاهب برای بیشتر محافل دینی اقوال سلف مرجع مستقیمی محسوب نمی‌شد و تنها طیف‌هایی از اصحاب حدیث و نیز پیروان مذاهب برآمده از اصحاب حدیث چون مالکیه بودند که همچنان بر اهمیت آن تأکید داشتند. (مثلاً قرطبی، 1972، ج2، ص 213) اینان بارها اقوالی را در عقاید و فقه به «مذهب سلف» نسبت می‌دادند، بدون آن که مشخصاً مرجع این سلف را تعیین کنند (مثلاً قرطبی، 1972، ج4، ص 14؛ ابن قیم، 1404، ص 98) در نوشته‌های این سده‌ها، بارها تعبیر «الآثار السلفیه» به کتاب و سنت به عنوان مستندات عطف شده است (مثلاً ابن قیم، 1418، ج4، ص 1279؛ مناوی، 1356، ج4، ص 351)
حتی برای اینان، اینکه سلف دقیقاً چه طیفی را در برمی‌گیرد، محل وفاق نبود؛ برخی آن را محدود به صحابه می‌انگاشتند (عظیم آبادی، 1415، ج12، ص 243) و برخی تا نسل اتباع تابعین، یعنی شاگردان شاگردان صحابه (مبارکفوری، بی‌تا، ج8، ص 131)، گاه تا فقیهان صاحب مذهب ابوحنیفه پیشوای اصحاب رأی (مثلاً ابن حجر، 1379، ج13، ص 253) تعمیم می‌دادند.
در طی سده‌های 4-6ق تعبیر سلفیه به عنوان معادلی برای اصحاب حدیث نه‌تنها برای اهل سنت که برای اخباریان شیعه نیز کاربردی محدود داشته است (نک: صفدی، 1420، ج1، ص 108، به نقل از حاکم نیشابوری؛ شهرستانی، 1375، ج1، ص147) اما به ویژه از سده 8ق، اصطلاح «سلفیه» به عنوان مذهب سلف در تقابل با مذاهب شناخته شده در جهان اسلام –اعم از مذاهب کلامی و مذاهب فقهی- شکل گرفت.

الف. ابن تیمیه و مذهب سلفیه
ابن تیمیه که از آغازگران کاربرد این اصطلاح بود و در آثارش به تکرار باورهایی را به مذهب سلف نسبت می داد (مثلاً ابن تیمیه، 1404، ج2، ص473؛ ابن تیمیه، بی‌تا، ج6، ص 379)، تصریح داشت که مقصود از سلفیه، همان مذهب اصحاب حدیث است که در آن زمان مدت‌ها بود روی به نسخ نهاده بود و آنان به دنبال احیای آن بودند (نک: ابن تیمیه، 1391، ج1، ص 203)
حتی برخی از هواداران افکار او بعدها با تکیه بر آثار او چنین برآورد کردند که مقصود ابن تیمیه از سلفی بودن، آن بود که به مذهب معینی عمل نمی‌کرد و به دنبال «نصرت سنت محض و طریقه سلفیه بود» (قنوجی، 1978، ج3، ص 132.)
به دنبال تعریف مفهوم از سوی ابن تیمیه، ادامه دهندگان افکار وی چون شاگردش ابن قیم جوزیه و شاگرد او ابن رجب حنبلی از «سلفیه» شمرده شدند (ابن حجر، 1389، ج3، ص 176؛ آلوسی، بی‌تا، ج30، ص 272؛ البانی، 1406، ص 232.) چنین پیشینه‌ای برای جریان سلفیه در مذهب حنبلی، موجب شده است تا برخی صاحب‌نظران سلفیه را جریانی برخاسته از دل حنبلیه بدانند (مثلاً عسکری، 1410، ج3، ص 278)، اما تکیه سلفیان بر عدم پایبندی به مذهب خاص، زمینه پیوستن عالمانی از مذاهب دیگر را نیز فراهم می‌کرد. از جمله می‌دانیم که ابن کثیر (د.774ق) عالم شافعی دمشق به این جریان پیوست.
با وجود این آن که نخست به نظر می‌آمد پیوستن به جریان سلفیه راهی برای بازگشت به وحدت امت اسلامی و رها شدن از تکثر مذهبی بود، ولی در عمل نفی مذاهب و تبلیغ اجتهاد آزاد –البته برای آنان که به چنین نفی‌ای پایبند بودند –در عمل کمتر چنین دستاوردی را همراه داشت؛ عالمان سلفی پس از سده 8ق، بیشتر بر اجتهاد فقهی متمرکز بودند و در حیطه عقاید میان آنان فاصله‌های محسوسی دیده می‌شد. در حیطه فقه نیز اجتهاد آنان بیشتر اصلاح مذاهب موجود بود و به شکل‌گیری یک مذهب منسجم و مستقل از مذاهب موجود نیانجامید. حتی شخص ابن تیمیه نیز در مجموع، چارچوب کلی مذهب حنبلی را پاس داشت و در بازگشت به فقه سلف، چندان شتابان نرفت. (نک: ابن تیمیه، 1400، ج2، ص200، پاکتچی، 1377، ص 455.)

ب. وهابیه و جریان‌های رقیب
در اواخر سده 12ق، جریان سلفیه وارد مرحله‌ای جدید شد و مفهوم تاریخی آن بار دیگر دچار تغییر شد؛ در نیمه اخیر سده 12ق چند جریان در عرض یکدیگر پدید آمدند که مصداق‌هایی از سلفی‌گری بودند؛ نخست جریانی در شبه قاره هند به پیشوایی شاه ولی الله دهلوی (1110-1176ق) که با وجود اشتراک با ابن تیمیه در اسا بازگشت به تعالیم سلف و برخی باورهای جانب چون شیعه ستیزی، با پایبند ماندن به تصوف و طریقه نقشبندی (آقا بزرگ، 1403، ج16، ص 106؛‌ زرکلی، 1986، ج1، ص149) فاصله خود از ابن تیمیه را حفظ کرد.
در مدینه، صالح بن محمد فلانی (1166-1218ق) فقیه و محدث سودانی، به مذهب مالکی پایبند بود و سلفی‌گری او بیشتر به معنای اقتدا به سنت پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم)‌و ابطال اقوال مجتهدین در صورت مخالفت با نصوص متجلی بود و گرایشی به توسعه معنای سلف نشان نمی‌داد (فلانی، 1398، ص9، جم) و چنان که از آثارش برمی‌آید، بیشتر همش مصروف احیا و بازخوانی حدیث نبوی بود (فلانی، 1328، صص 3-5، جم؛ نیز بغدادی، 1951، ج1، ص 424)
در چنین فضایی، جریانی دیگر به پیشوایی محمد بن عبدالوهاب (1115- 1206ق) در عربستان که با برخوردی از حمایت محمد بن سعود توانست دعوتی را که از 143 آشکارا اعلام شد، در نقاط مختلف جزیره العرب گسترش دهد (محمود، 1401، سراسر)؛ تعالیم ابن عبدالوهاب نه تنها بر بنیاد افکار ابن تیمیه قرار داشت، بلکه از او تندروتر بود و همچون ابن تیمیه کوشش داشت جمعی میان بازخوانی مذهب و فعالیت اجتماعی –سیاسی ذیل نام سلفیه ایجاد کند (مثلاً ابن عبدالوهاب، دو نکته در خصوص آموزه او نزد مخالف و موافق مورد اتفاق نظر است؛ اینکه وی در جنبه نظری با نام خرافه ستیزی به شدت تعالیم اعتقادی را تقلیل داده و ساده‌سازی کرد، و دیگر اینکه در جنبه عملی، جریانی سیل آسا را سازماندهی کرد که به زودی توانست ذیل عنوان «جهاد» جمعی بزرگ را بسیج کند (عثمان،‌1414، ص44) پهنه وسیعی از عربستان را فتح کند و حکومتی حامی خود –یعنی حکومت آل سعود- را در جزیره العرب بر سر کار آورد و ضربه‌ای محکمی بر سیادت دولت عثمانی در منطقه وارد آورد.
در مقام مقایسه باید گفت آموزه دهلوی در هند دوام یافت و پیروان او در شبه قاره، کسانی چون حکیم بلگرامی، محمد عبدالرحمن مبارکفوری و صدیق محمد خان قنوجی به راه او دوام دادند (نک: قنوجی، 1978، ج1، ص 141، ج‌2، ص 403، ج3،‌صص 159، 283؛ مبارکفوری، بی‌تا،‌ج1‌، ص 490، 422، ج2، ص146، ج6، ص 391). درباره قلانی، ظاهراً نفوذ افکار او بود که توانست بی‌درنگ در موطن اصلی‌اش زمینه‌ساز جریانی چون جهاد فلانی شد (نک: بخش بعد) و در شبه قاره نیز افکارش نفوذی یافت؛ کتاب ایقاظ وی در هند چاپ شد (بغدادی، 1945، ج1، ص160) و برخی از عالمان هند او را مجدد اسلام در رأس سده 12ق شناختند (عظیم آبادی، 1415، ج11، ص 266.)
تعصب شدید پیروان ابن عبدالوهاب، نه‌تنها فرقه‌های غیرسنی به خصوص شیعه را هدف قرار می‌داد، بلکه با مذاهب گوناگون اهل سنت نیز ستیزی شدید داشت و حتی جریان‌های رقیب سلفی را نیز بر ضد آن برآشفت (مثلاً سلیمان بن عبدالوهاب، بی‌تا، صص53-54، جم.) فلانی در مدینه با پیروان ابن عبدالوهاب اصطکاک داشت و اندیشه‌های وی را برنمی‌تافت؛ در همین راستا، او مجموعه‌ای از نامه‌های عالمان مذاهب مختلف در رد این ابن عبدالوهاب را در کتابی مدون ساخت (ابن مرزوق، 1396، ص 251.)
به هر روی، شرایط زمانه گویا به نحوی بود که جریان‌های معتدل‌تر در میان سلفیه را به حاشیه راند؛ در حالی که جریان‌های معتدل همواره در سرزمین‌های مختلف اسلامی چون هند، مصر، سودان و مغرب باقی ماندند و بیشتر هم خود را به نشر حدیث نبوی، اصلاحات اجتماعی گماشتند و در عمل فعالیت‌هایی محفلی داشتند. مشرب ابن عبدالوهاب از سویی به سبب افراطی بودن در عملکرد، ساده بودن در آموزه و برخوردار بودن از حمایت‌های دولت آل سعود ظرفیت بیشتری برای فعالیت‌های سیاسی برای دست یافتن به حاکمیت داشت. برای مسلمانان چین، حاکمیت دولت چین بر آنان به سبب اختلاف در دین، بسیار قبیح‌تر از حاکمیت عثمانی بر عربستان بود و الگوی ابن عبدالوهاب می‌توانست پرجاذبه باشد. نوح ما وانگ فو (1265-1362ق) در سفری به عربستان با آموزه وهابی آشنا شد و در بازگشت با استفاده از شالوده افکار وی، طایفه اخوان را در شمال غربی چین پایه نهاد که فرقه‌ای سلفی بود و مبارزات گسترده‌ای بر ضد حاکمیت چین داشت (نینگ، 1988، ج16، صص 104-105؛ Yin, 1989, 111.)
در طی سده 13ق، سلفی به هر دو شکل آن دوام داشت؛ افزون بر پیروان کسانی چون دهلوی و فلانی، برخی رجال پرنفوذ نیز در این جریان برآمدند که نقشی تعیین‌کننده بر جای نهادند؛ برخی چون شوکانی (1173-1250ق) که به جد بر فتح باب اجتهاد پای می‌فشرد، مذهب پیشین خود -یعنی زیدیه- ‌را وانهاد (شوکانی، 1408، سراسر) و نیز محمود آلوسی (1217-1270ق) با حفظ مذهب حنفی، به اجتهاد در چارچوب مذهب به شیوه دهلوی بسنده کردند (آلوسی، بی‌تا، ج14، ص 148، جم؛ زرکلی، 1986، ج7، ص 176). پایبندی شوکانی به حب اهل بیت(علیه السلام) و طیفی از باورهای شیعی و وفاداری آلوسی به تصوف و سلوک احترام آمیز هر دو با مذاهب دیگر، فاصله آن‌ها از ابن تیمیه و ابن عبدالوهاب را نشان می‌دهد و گواهی بر تنوع مشرب‌ها در محافل سلفیه است.
در حالی که دریافت از تعالیم سلف نزد ابن عبدالوهاب به معنای فروکاستن آموزه‌های دینی به آن درجه از سادگی است که به گمان او نزد صحابه از دین فهمیده می‌شده است (مثلاً بکر، 2002، ص 36بب)، برای کسانی چون شوکانی و آلوسی پیش بردن همزمان درایت و روایت و دستیابی به «روح» آموزه‌های قرآن و سنت معنای بازگشت به سلف است؛ رویکردی که به وضوح نه تنها در اثنای نوشته‌های آنان که در عناوین برخی آثارشان مانند فتح القدیر، الجامع بین فنی الروایه و الدرایه و روح المعانی آلوسی دیده می‌شود (نیز شوکانی، بی‌تا، ج1، صص 12-13، 79؛ آلوسی، بی‌تا، ج1، صص 2، 173) و زمینه آن در افکار ابن تیمیه دیده نمی‌شود. شوکانی آن را از سنت شیعی (مثلاً ابن بابویه، 1361، ص1) و حنفی –شافعی (خطیب، 1397، ص14؛ ابن نجیم، بی‌تا، ج3، ص 345) برگرفته و آلوسی آن را از آموزه‌های عارفانی چون صدرالدین قونوی اخذ کرده است (آلوسی، بی‌تا، ج1، ص 173.)

ج. مؤلفه و کارکردها
در بررسی آموزه ابن عبدالوهاب، ویژگی‌های اصلی در افکار وی را می‌توان در سه مؤلفه مهم جای داد: اول آموزه توحید که بر اساس آن بسیاری از رسوم معمول نزد فرق مختلف اسلامی را مصداق شرک می‌انگاشت و لازمه توحید را ترک همه این رسوم می‌دانست و از همان رو، یارانش خود خویشتن را «اهل التوحید» می‌خواندند (ابن عبدالوهاب، 1406، سراسر؛ ابن عبدالوهاب، بی‌تا –ب، ج1، صص 48، 205)؛ دوم آموزه امر به معروف و نهی از منکر که آن را زمینه‌ای برای راه‌اندازی یک جریان فعال سیاسی –نظامی قرار داد و با تأکید بر وجوب آن (ابن عبدالوهاب، بی‌تا- ب، ج1، ص 11، جم)، سازمانی را پدید آورد که خود را «اخوان من اطاع الله» می‌خواندند؛ سوم نامیدن وضع موجود مسلمانان به جاهلیت و مقایسه عملکرد خود با عملکرد پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) در مخالفت با عقاید و رسوم جاهلی (ابن عبدالوهاب، بی‌تا –ب، ج1، ص122؛ نیز زرکلی، 1986، ج6، ص 257.)
دیدگاه ابن عبدالوهاب در باب توحید، طیف وسیعی از مسلمانان را در معرض انتساب به شرک و تکفیر قرار می‌داد، در حالی که طیف دیگری از سلفیان با این نگرش و این رویکرد به امت اسلامی مخالفت بنیادی داشتند. برادر وی سلیمان بن عبدالوهاب در رساله‌ای افکار محمد در خصوص تحید و شرک را به نقد گرفت و تکفیر فرق اسلامی را مخالف صریح با مذهب سلف دانسته است؛ وی ادعای سلفی بودن از سوی برادرش را واهی شمرد و افکار او را بدعت دانست (سلیمان بن عبدالوهاب،‌بی‌تا، صص53-54، جم). در سده 13ق، عالمانی چون شوکانی و آلوسی نیز با این رویکرد مخالف بودند؛ شوکانی حتی عالمان متقدم اصحاب حدیث را از آن رو که برخی مخالفان خود در باب خلق قرآن را تکفیر کردند، نقد می‌کند (شوکانی، بی‌تا، ج3، ص 397) و بر ضرورت فاصله گرفتن از آنچه «تکفیر طوایفی از بندگان خدا» شمرده، تأکید کرده است. (شوکانی، بی‌تا، ج3،‌ ص 397) و آلوسی نیز از برداشت‌هایی در باب عقاید که منجر به تکفیر بسیاری از اهل قبله شود، بیم داده است (آلوسی، بی‌تا، ج24، ص19.) این دو تنها درباره تکفیر کسانی تردید روا داشته‌اند که خود اقدام به تکفیر اکثریت مسلمانان کرده باشند (شوکانی، 1973، ج7، صص351-352؛ آلوسی، بی‌تا، ج22، ص28، ج26، ص128.) در باب توحید تندروی‌های موجود در افکار ابن عبدالوهاب مانند نفی شفاعت و توسل، نزد سلفیه شمول ندارد و کسانی چون شوکانی و آلوسی دیدگاهی نزدیک به دیدگاه سنتی در این‌باره دارند (مثلاً شوکانی، بی‌تا، ج1، ص272، ج2، ص 38، جم؛ آلوسی، بی تا، ج1، ص 252، ج6، ص 126) و حتی به نقد ابن تیمیه در این باره برخاسته‌اند (آلوسی، بی‌تا، ج6، صص126-128) اما باید توجه داشت که هر دو آنان طلب وسیله از قبور بزرگان را بدعت و «نه شرک» شمرده‌اند (شوکانی، 1410، صص8-9؛ آلوسی، بی‌تا، ج6، ص 125). موضع تند ابن عبدالوهاب در این باره، اصلاً نزد آلوسی دیده نمی‌شود (آلوسی، بی‌تا، ج15، ص 238) و شوکانی با وجود مخالفت با این عمل، بدان نام شرک ننهاده است (شوکانی، 1343، سراسر؛ نیز ممدوح، 1416، ص44.)
رویکرد احتیاط آمیز به امر به معروف و نهی از منکر، تأکید بر کفایی بودن وجوب آن و ضرورت تحقق شرایط آن نزد شوکانی (بی‌تا، ج1، صص80، 369) و آلوسی (بی‌تا، ج4، صص21-23، جم؛ نیز برای فلانی، نک: بغدادی، 1951، ج1، ص424) با طرح شورانگیز امر به معروف به عنوان مبنایی برای سربازگیری و سازماندهی حرکت اخوان از سوی ابن عبدالوهاب، نشان از تفاوت سلفیان در این باره دارد. مبارزه با حکومتی که جائر تلقی می‌شود، مصداق مهمی از امر به معروف است که زمینه اکتیویسم در سطح سیاسی را برای وهابیه فراهم آورده است (عماره، 1994، ص16)، اما تأکید بر این آموزه نیز نزد دیگر سران سلفیه متفاوت دیده می‌شود. شوکانی در آثار خود بر موضع دیرین اهل سنت در ضرورت اطاعت از امرا تأکید کرده (شوکانی، 1973، ج7، ص358) و حتی رساله‌هایی مانند القول الصادق فی حکم الامام الفاسق و رساله فی حکم الاتصال بالسلاطین در تبیین شیوه رفتار مؤمنان با حکومت‌هایی موجود نوشته است (نک: بغدادی، 1951، ج2، ص366).
مؤلفه دیگر که مشترک میان پیوستگان به جریان‌های سلفیه است، مبارزه با بدعت و باور به مقابل نهادن پیروی از سلف با ارتکاب بدعت که در آموزه‌های سلفیه از سده‌های میانه دیده می‌شود (مثلاً ابن عبدالبر، 1387، ج6، ص334؛ قرطبی، 1972، ج5، ص350؛ ابن خلدون، بی‌تا، ج1، ص496). این ویژگی در آموزه ابن تیمیه شدت گرفته و بر سراسر آموزه‌های ابن عبدالوهاب سایه افکنده است (بکر، 2002، ص209 بب؛ نیز کویتی، 1413، ص9). اصل مبارزه با بدعت نه تنها نزد سلفیه که نزد عموم جریان‌های اسلامی، مورد تأکید است و آنچه موجب افتراق مذاهب در این باره است، تعیین مصادیق بدعت است. به هر روی، مخالفت با بدعت‌ها در آثار سلفیان از طیف‌های دیگر هم دیده می‌شود؛ از جمله شوکانی ایجاد بنا بر قبور و بالا آوردن سطح قبور را بدعت شمرده است (شوکانی، 1410، سراسر؛ برای موارد دیگر نیز نک: شوکانی، بی‌تا، ج1، صص135، 315، جم)، آلوسی ساخت محراب در مساجد را بدعت انگاشته (آلوسی، بی‌تا، ج3، ص146). مخالفت سلفیه با برخی رویکردهای مذهبی در سطح کلان نیز بر پایه همین اصل بدعت ستیزی استوار شده بود؛ مانند آن که دانش کلام را در کلیت آن بدعتی نظری در تقابل با عقاید سلفی بشمارند (قنوجی، 1978، ج2، ص111؛ بکر، 2002، ص142 بب؛ قس: شوکانی، 1408، ص 18)، یا تصوف را به عنوان یک بدعت مورد حمله قرار دهند (آلوسی، بی‌تا، ج6، ص94؛ مکی، 1409، ص 196، جم؛ عبدالمجید، 1421، ص76؛ عثمان، 1414، ص 48). البته هیچ یک از این دو درباره همه طیف‌های سلفیه کلیت نداشت.
شعار بازگشت به اقوال سلف و نفی «تعصب» بر مذاهب موجود، با کنار نهادن سنت تقلید نزد اهل سنت و احیای اجتهاد همراه بود که ابن تیمیه و ابن عبدالوهاب نماد آن نزد سلفیه بودند (قنوجی، 1978، ج3، ص186؛ نیز امین، 1326، ص6)، اما باید توجه داشت که این شعار برای سلفیه در دوره‌های بعد فاقد جامعیت و مانعیت غیر بود. در نقد جامعیت آن باید گفت سلفیان سده 12ق درباره نفی تقلید و ترک مذاهب هم عقیده نبودند؛ در حالی که ابن عبدالوهاب باور داشت تقلید واجب نیست و هر کس حکمی را بیان می‌کند، باید مستندات خود درباره آن را نیز ارائه دهد (ابن عبدالوهاب، بی‌تا –ب، ج3، ص39، جم؛ زرکلی، 1986، ج6، ص257) و پیروانش پیش‌تر از ابن تیمیه به سمت رها شدن از مذاهب موجود رفتند. دهلوی در زمینه نفی مذاهب و فتح باب اجتهاد بسیار محتاط‌تر بود و بر اجتهاد در چارچوب مذاهب موجود تأکید داشت (نک: دهلوی، عقد الجید، به نقل از آقا بزرگ، 1401، ص115بب). در سده 13ق نیز میان شوکانی و آلوسی همین تفاوت دیده می‌شد (نک: بخش پیشین). از حیث مانعیت نیز باید به جمعی از عالمان دو سده اخیر اشاره کرد که با تکیه بر توجه به ادله لبی و از جمله مقاصد الشریعه به دنبال مفتوح کردن باب اجتهاد و مخالفت با تقلید بودند (Abdel- Malek, n.d. pp. 197-200) و انتساب آن‌ها به سلفیه نادرست است.

د. مذهب یا تجدید یک آموزه
ابن عبدالوهاب آموزه خود را «عقیده سلفیه» می‌نامید (ابن عبدالوهاب، بی‌تا – الف، ص378) و با توجه به مذهب ستیزی که در او وجود داشت، مایل نبود نام مذهب به خود گیرد، اما به هر روی نهادینه شدن آموزه وی در عربستان و برخی مناطق اقماری و پایان یافتن مأموریت‌های جهادی که این جریان دنبال می‌کرد، عملاً این آموزه را در حد یک مذهب شکل داد که از سوی مخالفانش به وهابیه شناخته می‌شد؛ حال آن‌که پیروان او افزون بر نام‌های خود خوانده مانند «اهل التوحید» و «اخوان»، ترجیح می‌دادند مسلک فکری‌ ـ ‌اجتماعی خود را با نام‌هایی چون «دعوت سلفیه» (قماوی، محمود، عنوان آثار؛ زرکلی، 1986، ج6، ص181) و گاه «حرکت سلفیه» (مکی، عنوان اثر؛ عاملی، 1422، ج1، ص235) و «برادران سلفی» (البانی، 1409، ص10) معرفی کنند و بر هویت «سلفی» به جای انتساب به شخص تأکید ورزند. در ریاض، همایشی نیز با عنوان «ذکری الشیخ محمد بن عبدالوهاب مجدد الدعوه السلفیه» در دانشگاه محمد بن سعود برگزار شد که چنان که از عنوان آن آشکار است، سعی داشت تأکید کند که ابن عبدالوهاب فردی از دعوت‌کنندگان به آموزه سلف و از مجددان این دعوت است و نه بنیانگذار آن (نک: بکر، 2002، ص36؛ عثمان، 1414، ص31) و کوشش کردند تا سلسله را از عصر نخستین تا وی با مشخص کردن دو حلقه احمد بن حنبل و ابن تیمیه ترسیم نمایند (مثلاً سیلی، 1413، ص 297بب).
اما بیرون از حیطه پیروان، رویکرد به وهابیه به عنوان یک مسلک و مذهب بود و در برخی مباحث مقایسه‌ای، نام آن در کنار شماری از فرقه‌های شناخته شده اسلامی جای می‌گرفت (مثلاً زنجانی، 1414، ص310؛ فضلی، 1988، ص6) و گاه با رعایت خاستگاه تاریخی، تنها مذهبی برآمده از دل سلفیه شمرده می‌شد (عسکری، 1410، ج3، ص278)، گویی اصل تعلق آن به سلفیه به چالش کشیده شده بود. در راستای همین چالش بود که برخی از مخالفان تصریح می‌کردند دعوت سلفی اختصاص به شخص یا گروه معینی ندارد و این عنوان نباید توسط یک عده مشخص مورد استفاده قرار گیرد (کویتی، 1413، ص9)
فراتر، حتی برخی چون بوطی سعی داشتند ثابت کنند که سلفیه در معنای جامع و سنتی آن نیز یک «مذهب اسلامی» نیست؛ بلکه سوء تفاهمی از کاربردهای تعبیر سلف در متون متقدم است و سلف در معنای صحیح خود تنها ناظر به «یک مرحله مبارک زمانی» در صدر اسلام است و با توجه به اختلافات موجود میان عالمان آن مرحله، چیزی به عنوان مذهب سلف هرگز وجود خارجی نداشته است (بوطی، 1408، سراسر‌؛ نیز سبحانی، 1416، صص 53-54). این نظریه که می‌توانست مبنای مشروعیت سلفیه را درکلیت آن به چالش کشد، از سوی صالح فوزان نقدی ضعیف شده است (فوزان، 1411، ص21 بب) و هنوز چالشی جدی در پیش روی سلفیه است.
در سده 14ق، گسترش فعالیت وهابیه و کاستی پدید آمده در محافل دیگر سلفی، همگرا شدن محافل سلفیه و نزدیک‌تر شدن آن‌ها به افکار وهابیه را فراهم آورد و موجب شد که گاه نام وهابی به جای سلفی به کار برده شود؛ هر چند این نزدیکی تا امروز نیز قطعی نشد و همواره برخی هویت‌های فکری، مانند افزودن قید تصوف به سلفی‌گری در میان سلفیان سرزمین‌های مختلف برجای ماند.
گفتنی است جریان‌های رقیب وهابیه در شبه قاره هند، آسیای مرکزی و قفقاز، بخش‌هایی از افریقا و به طور کلی، در مناطقی که تصوف نفوذی سنت دارد، همچنان بقایای تعالیم خود را حفظ کرده‌اند و در صفوف سلفیان برآمده از محفل ابن عبدالوهاب نیز منتقدانی پدید آمده‌اند. بنابراین همواره باید در رقابت با جریان تندرو سلفیه، به وجود چنین جریان‌های معتدلی نیز توجه داشت.
در سوی مخالفان در سده 14ق، در کنار ردیه‌های پر شماری که بر وهابیه نوشته شد، اصل آموزه وهابیه از سوی برخی مخالفان عین بدعت شمرده شد و این مذهب دقیقاً با همان شعار مبارزه با بدعت که بدان شهرت گرفته بود، هدف قرار گرفت (مثلاً غماری، ارغام، عنوان اثر؛ بوطی، 1408، سراسر؛ آل شبیب، 1421، ص162)، چالشی که برای پیروان آزار دهنده بود و کوشش‌هایی را در مقام دفاع برانگیخت (دویش، بی‌تا، ج7، ص376؛ عثمان، 1414، ص40).
از دیگر حملات وارد بر این گروه، می‌توان به نسبت تقلید اشاره کرد که سلفیان همواره مخالفانشان را به آن متهم می‌کردند (عباس، 1408، ص20؛ سقاف، 1412، ج3، ص297). هم چنین در این دوره اوصافی مانند حشوی‌گری (کثیری، 1418، ج8، ص40، جم)،‌ تعصب (سقاف، 1412،‌ج3، ص297)، تندزبانی در نقد مخالف (غماری، 1384، ص18) از سوی مخالفان این بابت نقد می‌شدند که درک درستی از آموزه‌های سلف نداشتند و اقوالی مبتنی بر شذوذ و خطا را به آنان نسبت می‌دادند (عباس، 1408، ص20؛ سلفی، 1404، سراسر)؛ بدین ترتیب افزون بر سلف مؤلفه‌های شاخص سلفیه از آنان (عماره، 1994، ص23 بب)، اصل انتساب آنان به تعالیم سلف نیز زیر سؤال رفته بود.

1ـ2. پیجویی مفهوم بنیاد گرایی
1ـ2ـ1. فرآیند ساخت مفهوم
بنیادگرایی برگردانی است از اصطلاح انگلیسی Fundamentalism که برای نخستین بار در اوایل سده 20م برای یک فرقه مذهبی مسیحی در ایالات متحده کاربرد یافت. این فرقه در اواخر سده 19م در محافلی محافظه‌کار از کلیسای پروتستان و از خلال انجیل گرایی[1] در آمریکا نشأت گرفت و از بدنه پروتستانتیسم جدا شد (Harris, 1998,p.19, Dulles,2003.p27) و به عنوان یک گروه افراطی روی به رشد نهاد. این فرقه در میان دانشگاهیان پرسبیتری[2] که به دنبال نوعی حکومت کلیسایی بودند و نیز الهی دانان مدرسه کلام دانشگاه پرینستون نضج گرفت و اساس شکل گیری آن در محیطی اندیشه‌ورز بود (Noll,2000.pp.4-13.98-101; Harris, 1998,p94)
این فرقه نام خود را به عنوان مجموعه عقیده نامه‌هایی گرفته است که در فاصله سال‌های 1910 تا 1912م با نام بنیادها[3] انتشار یافت. اما باید توجه داشت که این نام خود خوانده نبود و هرگز پیروان فرقه را پسند نمی‌آمد و به همین سبب در طول یک قرن کاربرد، این نام همواره یک معنای ضمنی انتقاد آمیز را نیز همراه داشته است (Noll, 2000. p. 100; Dulles, 2003, p.27)
آنچه در عقیده‌نامه‌های یاد شده و به طور کلی، افکار این فرقه به عنوان بنیادها معرفی شده، باورهایی مسیحی مانند تأکید بر تفسیر تحت اللفظی کتاب مقدس، تکیه بر مصونیت مطلق متون مقدس، بازگشت قریب الوقوع و جسمانی حضرت مسیح(علیه السلام)، تأکید بر وقوع باکره‌زایی درباره حضرت مریم، و تکیه بر آموزه‌هایی چون رستاخیز مسیح(علیه السلام) و کفاره دادن او برای گناهان به عنوان اساس مسیحیت است (Dulles, 2003, p.27). کاپلان[4] انسان شناس آمریکایی، بروز این فرقه و موضع گیری‌هایش را همه کوششی در راستای صیانت از زندگی سنتی مسیحی در برابر تهدیدی دانسته است که از جانب علوم جدید به ویژه نظریه تکامل داروین، جهان بینی متجدد و رشد لیبرالیسم وارد می‌شده است (Harris, 1998, pp. 25-28; Dulles, 2003, p.27).
در طی دهه 1920 و 1930م در حالی که این فرقه به شدت مشغول فعالیت بود، در بوته مطالعه نیز قرار گرفت؛ در حالی که کول5[5] کوشش کرد تا با نوشتن کتاب تاریخ بنیاد گرایی[6] سابقه‌ای دیرینه‌ برای مبانی آن ترسیم کند، جانسون در تحقیقی به تقابل بنیاد گرایی با تجدد گرایی پرداخت.[7]
آنان که به دنبال زمینه‌های بافتی برای پدید آمدن فرقه‌ بنیاد گرای مسیحی پیجو بودند، حضور جریان‌های لیبرال و تجددگرا، فاصله گرفتن از تعالیم مذهبی را انگیزشی برای پاسداری از دین مسیحی و پایه گذاری چنین فرقه‌ای به عنوان یک واکنش کران‌گرا دانسته‌اند (Dulles, 2003, p.27).
پیروان این فرقه به شدت دچار جزم اندیشی درباره حقانیت باورهای خود بودند و در همین راستا، از اینکه اکثریت قاطع مسیحیان، مخالفشان را «غیر مسیحی» بخوانند، ابایی نداشتند (Frem, 1945, I.291). این فرقه به رغم آن که از محافل اندیشه ورز فعالیت خود را آغاز کرد، به زودی در سطوح مختلف اجتماعی فعالیت‌های خود را گسترش داد و با توجه به اینکه اجرای منویات خود را به نفع همه جامعه و نه محدود به پیروان فرقه می‌دید، نه تنها با تأسیس مدارس و بیمارستان و مؤسسات متنوع و با تصدی مناسب سیاسی و اجتماعی، بلکه با شرکت در نهادهای نظامی و حتی ایجاد گروه‌های فشار و ارعاب، در مسیر تحقق آرمان‌هایش گام برداشت (Harris, 1988, pp. 19, 29,…)
بنیادگرایی به عنوان یک فرقه کوچک در ایالات متحده، بیرون از آن کشور شناخته نبود و تا اواسط سده 20م، فرهنگ‌هایی اروپایی از جمله فرهنگ انگلیسی آکسفورد مدخلی برای آن نداشت. دائره المعارف بروکهارس در آلمان، در نسخه 1968م مقاله‌ای کوتاه به این مدخل و معرفی فرقه اختصاص داد (Brockhaus, Vol6, p.668) بعدها که بنیادگرایی کاربردی بسیار گسترده‌تر از این فرقه در بیرون جهان مسیحیت یافت،‌ در دو دهه اخیر، نگاه اسلام شناسان به سوی این فرقه بازگشته و کوشش شده است تا با معرفی این فرقه، شاخصی برای مطالعه بنیاد گرایی در معنای وسیع‌ترش به دست آید (Riesebrodt, 1993; Zakaullah, 2004)
دهه 1960م دهه تعمیم این اصطلاح از فرقه یاد شده به برخی جریان‌ها در حیطه ادیان دیگر ـ مشخصا اسلام ـ است. در سال 1967م است که عزیز احمد،‌ نویسنده مسلمان از شبه قاره با نوشتن مقاله‌ای درباره افکار مودودی، به رابطه او با جریان «بنیادگرای ارتدکس» در پاکستان اشاره می‌کند (Ahmad, 1967, pp. 369-380) گام‌های پسین چند سال بعد توسط پژوهشگران انگلیسی نویس عرب و مسلمان برداشته شد که آنچه ایشان بنیاد گرایی خواندند، جریان اخوان المسلمین و جریان‌هایی مرتبط در جهان عرب بود (Dessouki, 1973. pp.187-195; Fakhry, 1977, pp.97-107). با رخداد انقلاب اسلامی ایران در بهمن 1357/ اوایل 1979م، جریانی که جمهوری اسلامی بر آمده و نماینده آن بود به عنوان گزینه‌ای از بنیادگرایی شناخته شد و در نوشته‌هایی که در سال 79 و 80، این بار نه توسط مسلمانان، بلکه توسط پژوهشگران غربی نوشته شد، نام بنیاد گرایی به خود گرفت (Haines, 1979, pp. 365-366; Griffth, 1980,pp.47-59) و این مقالات زمینه شکل گیری یک اصطلاح برای کاربرد در طیف وسیعی از مصادیق بود که دامنه وسیعی از جریان‌های تند سلفی تا شیعی را در جهان اسلام در بر می‌گرفت. در دهه 1980م اصطلاح بنیادگرایی برای گروه‌های تندرو از یهود نیز به کار گرفته شد (Freund , 1987, pp. 216- 228) و حتی به ادیان دیگر چون هندو، بودایی و سیک توسعه یافت و کوشش شد تا جامعیتی فارغ از دین خاص برای آن در نظر گرفته شود (Schied, n.d. pp. 603-614; Marty & Appleby, 1991, Vol. I, pp. 531-590).
آنان که به دنبال یک محور مشترک در میان مصادیق بنیادگرایی بودند، بیشتر افراط گرایی و تندروی و دوری از اعتدال در رفتار اجتماعی ـ سیاسی را مطرح می‌کردند (Mohaddessin & Jafarzadeh, 1995, pp.77-83) و این با کاربردهایی واکاوی می‌شود که از اواسط دهه 1990م به عنوان بنیادگرایی معتدل دیده می‌شود (Pelletreau et al., 1995, pp. 69-76; Mawsilili, 1999, all Hashmi, 2004, p.261;). حتی شید به مورد هندو اشاره کرده که از نظر او «بنیادگرایی فاقد بنیادها است (Schied, n.d. pp. 603-614)،‌یعنی جریان‌های موسوم به بنیادگرا حتی در این باره نیز اشتراک ندارند.
سابقه معنای ضمنی منفی در اصل اصطلاح،‌ هم چنان با کاربرد تعمیم یافته آن نیز همراه بوده است و با وجود این که برخی از نخستین کاربران آن برای جریان‌های اسلامی افرادی مسلمان بودند، اما هرگز این اصطلاح از سوی آنان که عنوان بنیادگرا یافته‌اند، پذیرفته نشده است. مشکل دیگر مسلمانان با اصطلاح، فقدان یک ریشه تاریخی برای کاربرد آن در فضای بومی و وارداتی بودن آن است. همین مشکلات و ضرورت استفاده از یک جایگزین برای تعبیر بنیادگرایی موجب شد تا از دهه 1980م در کشورهای عربی تعبیر «الاصولیه» (VOll, 1995, p.33) و به زودی معادل آن «اصولگرایی» در ایران رواج گیرد؛ عناوینی که مانند سلفیه، افراد نامیده شده به اصولگرایی، به حمل این عنوان فخر می‌کردند و آن را دارای معنایی ستایش آمیز می‌یافتند. به هر حال،‌ هنوز جای یک اصطلاح خنثی در این باره خالی مانده است و سیالیت و چند معنایی اصطلاح نیز همچنان باقی است.
به طور کلی، به نظر می‌رسد باید گفت اصطلاح بنیاد گرایی و نیز اصولگرایی در طی چند دهه در معانی تعمیم یافته در فضاهای متفاوتی به کار رفته است که نمی‌‌توان با چند مؤلفه مشخص را بین همه آنها مشترک دانست و باید پذیرفت که این اصطلاح در کاربرد چندین دهه‌ای خود، تعبیری سیال و پر فراز و فرود بوده است؛ اما در مجموع، ارزش عملی ـ سیاسی این اصطلاح بر ارزش نظری ـ دینی آن غلبه یافته است.

1ـ 2ـ 2. دو موج بنیادگرایی
نظریه تقیسم بنیادگرایی از حیث تاریخی به دو موج در دهه 1930م و دهه 1970م، اندکی پس از انقلاب اسلامی ایران در 1983م آغاز شده (مثلاً Gomaa, 1983, pp, 143-158) و در دهه 1990م دوره پختگی خود را طی کرده است (Turabi, 1992, p.52).
از دهه 1960م، نخستین کاربردهای اصطلاح بنیادگرایی دیده می‌شود، ولی این نخستین کاربردها ناظر به دو جریان در جهان اسلام است ـ یعنی اخوان المسلمین و جماعت اسلامی هند ـ که از دهه‌های 30 و 40 فعالیت خود را آغاز کرده بودند، بدون آن که چنین نامی بر آنها نهاده شده باشد. در ضمن می‌دانیم که خود این دو جریان ریشه در محافل اصلاح طلب و احیاگر دینی دارد که از اواخر سده 19م در جهان اسلام پدید آمده بودند و برای شناخت آنها گریزی جز مرور گذرا بر آن محافل نیست.
گفتنی است دهه‌های انتقال از سده 13 به 14ق در نقاط مختلف جهان اسلام دوره تحولات مهم سیاسی و اجتماعی و عصر رویارویی فرهنگ اسلامی با فرهنگ غربی و مقابله سنت با مدرنیته بود. در این دوره از نظر عموم روشنفکران ـ طبقه‌ای که تازه ایجاد شده بود ـ‌ راهی جز اصطلاحات بنیادین در نظام‌های مختلف اجتماعی در پیش نبود، اما نسبت به دین در این باره چند رویکرد وجود داشت؛ گروهی چون فتحعلی آخوندزاده (1227ـ 1295ق) به کلی از دین بریده و به پیجوی راه حلی سکولار برای اصلاحات بودند، گروهی چون عبدالرحیم طالبوف تبریزی (1250ـ 1328ق) راه حل را در دین اصلاح شده می‌دیدند و گروهی چون جمال الدین اسد آبادی (1254ـ 1314ق) مایل بودند تعادل دین و عقل در صحنه عمل را بازگردانند و اصطلاحات را در سطح سیاسی ـ اجتماعی و نه خود دین دنبال کند (طالبوف، 1323، صص43، 46ـ 48؛ 66. pp 1967 Ahmad).
از آغاز سده 14ق، جریان‌های اصلاح طلب کاملا قطبی شدند، از سویی محافل دینی در تقابلی قاطع با محافل سکولار قرار گرفتند و از سوی دیگر حامیان اصلاحات سیاسی ـ اجتماعی چون محمد عبده، مفتی مصر، (1266ـ 1323ق) که شاگرد جمال الدین بود، به تدریج متقاعد شدند که باید به گروه دوم بپیوندند و دنبال اصلاحاتی در خود دین باشند (66.pp 1967 Ahmad). در نسل اصلاح طلبان پس از عبده، محور بحث بر اصلاحات دینی و تقابل با سکولاریسم بود که از سران ‌آن در مصر می‌توان محمد رشید رضا (1282ـ 1354ق) و در شبه قاره از ابوالکلام آزاد (1305ـ 1379ق) به عنوان شاخص یاد کرد. در این میان رضا جذب جریان سلفیه شد (رشید رضا، بی‌تا، ج2، ص82، جم) و از نخستین کسانی بود که کوشید آن اصلاح دین را که عبده به پیجویی آن آغاز کرده بود، در چارچوب اندیشه سلفی جست و جو کند. انگیزه سلفی که در طی سال‌های 1330ـ‌ 1348ق درون شبه جزیره فعالیت نظامی اخوان را به اوج خود رسانیده بود (Gouldrup, 1982, pp.161-169)، اکنون در مصر فرصتی یافت تا بیشتر در خدمت اندیشه ورزی قرار گیرد. مخالفت با تقلید و فتح باب اجتهاد که زمینه آن نزد شیخ محمد عبده (د1323ق) آغاز شده بود، برای رشید رضا به عنوان یک اصلاح طلب، زدودن انحطاط جهان اسلام بود که آن را هم چون عبده ناشی از تعطیل اجتهاد می‌دانست (رشید رضا، بی‌تا، ج1، صص19،‌ 407، جم) و هم گاه نهادن در راستای آموزه فتح باب اجتهاد نزد سلفیه بود که به دنبال زدودن پیرایه‌های فقها بر دین و رسیدن به دین ناب سلف بود (.66 pp 1967 Ahmad,)
اما آزاد در خانواده‌ای صوفی مشرب تربیت شده و سپس با فرهنگ غربی آشنایی عمیقی یافته بود و هرگز ارتباطی به اندیشه‌های سلفی نداشت؛ با وجود این که اندیشه اصلاح طلبی او جریانی پیوسته به افکار جمال الدین و عبده بود (Ahmad, 1967, p.66; Schacht, 1957, 141ff) اما هرگز شیوه او شباهتی به رشید رضا و اخوان المسلمین و به طور کلی، سلفیه نداشت و بیشتر نزدیک به افکار مذهبی تجدد گرا بود (Smith, 1946, 128ff).
در دهه 1350ق/ 1930م، آنچه پژوهشگران بنیاد گرایی می‌نامیدند، از دوره ما قبل تاریخ خود وارد دوره تاریخی شد و این همان جریانی است که نزد تحلیل گران به موج اول بنیاد گرایی اسلامی شهرت یافته شده است (Gomaa, 1983, pp.143-158). گروه اخوان المسلمین که در1347ق توسط حسن البناء و تحت تأثیر تعالیم اصلاح گرایان سلفی چون رشید رضا در اسماعیلیه مصر تأسیس شده بود، در 1350ق بیانیه‌ای را منتشر کرد که در آن مبانی حرکت تبیین شده بود (بیومی، 1399، صص81ـ 86) و این نقطه عطفی در آغاز بنیادگرایی در مصر قلمداد شد. در طی دهه 50 و 60ق، اخوان المسلمین از یک سو به گسترش دامنه نفوذ و سطح فعالیت‌های عملی خود اشتغال داشت و از سوی دیگر، نظریه پردازان آن مانند سید قطب (1324ـ 1387ق) مشغول فعالیت فرهنگی خود بودند. آنان بر سلفی بودن و پایبندی به نصوص تأکیدی ویژه داشتند. (حسینی، 1955، ص176، 194، جم) و فعالیت فرهنگی امثال قطب تنها به تندروتر شدن اخوان المسلمین انجامید (Carre & Shamir, 1995, pp.181-194). وقایع تاریخی مانند پایان جنگ دوم (1945م) و اثرات آن در سیاست خاورمیانه، به خصوص اعلام استقلال اسرائیل در 1948م در توسعه بنیادگرایی در کشور‌های عربی مؤثر بود. سرخوردگی ناشی از شکست در جنگ‌های شش روزه (1387ق/ 1967م) نیز محرکی جدی برای رشد بنیادگرایی در خاورمیانه محسوب می‌شد (Piscatori, 1993, pp.79-93)
در هند،‌ هم چنان در دهه 50ق، شاخص اصلاح طلبی اسلامی ابوالکلام آزاد بود،‌ ولی از دهه 60ق، با وجود آن که وی در قید حیات بود، اما دیدگاه‌های ابوالاعلی مودودی (1321-1399ق) بر فضای اصلاح طلبی هند غالب آمد. تأسیس جماعت اسلامی هند توسط مودودی در 1360ق، آغاز جریانی در شبه قاره هند بود که در کنار اخوان المسلمین به عنوان دومین جریان بنیاد گرایی از موج اول شناخته شده است. به طبع استقلال پاکستان در سال 1366ق/1947م به عنوان یک کشور اسلامی و تنش‌های بعدی با دولت هند، این جریان را بیشتر دامن می‌زند.
آغاز آنچه نزد پژوهشگران موج دوم بنیادگرایی اسلامی خوانده می‌شود. مربوط به ایران و پایان دهه 1970م است و نقطه عطف آن پیروزی انقلاب اسلامی ایران در 22بهمن 1357ش است. در طی سه دهه از پیروزی انقلاب ایران تاکنون، این موج دوم دو اصلی در جهان اسلام با نام بنیادگرایی به خود دیده‌اند؛ نخست جریانی که جمهوری اسلامی ایران به عنوان یک جریان دارای حکومت شاخص آن بود و توانسته بود در سرزمین‌های مختلف اسلامی، از جمله در سرزمین‌های عربی نفوذی وسیع پیدا کند (Sivan, 1990, pp.71-87). این جریان با اینکه خاستگاهی شیعی داشت اما قادر بود در صفوف مسلمانان غیر شیعی نیز پر جاذبه باشد و می‌توان گفت که ظرفیت بالایی برای تحمل مذاهب مختلف اسلامی داشت.
جریان دوم، گونه از سلفی‌گری بود که خاستگاه آن مذهب وهابی در عربستان محسوب می‌شد و از حمایت‌های دولت سعودی و برخی ثروتمندان غرب نیز برخوردار بود. این گونه از بنیادگرایی با وجود گسترش قابل ملاحظه در نقاط مختلف جهان اسلام، از پیروان می‌خواست تا مذهب پیشین خود را ترک کنند و به سلفیه بپیوندند. این جریان نسبت به تنوع مذاهب اسلامی کمترین تحمل را داشت و رویکرد آن با سنت‌های دینی مانند تشیع یا تصوف دشمنی بود. جریان سلفی توانست در طی این دوره قدرت‌های سیاسی ناپایداری مانند دولت طالبان در افغانستان را پدید آورد، اما شاید به دلائلی که برخاسته از ماهیت سلفی آن است، بیشترین هم خود را مصروف تعصبات مذهبی خود ساخته بود. با توجه به نقش دولت سعودی در حمایت، گاه این جریان ـ دست کم طیفی از آن ـ از سوی نویسندگان منتقد عرب عنوان «بنیادگرایی درباری» یافته است (Mernissi, 1996, pp.251-265).
جریان‌های موج اول اگر چه هنوز باقی هستند، اما به شدت از دو جریان اخیر متأثر شده و تحت الشعاع قرار گرفته‌اند، اندیشه و سازماندهی اخوان المسلمین هنوز وجود دارد، اما افزون بر تأثرات از بیرون، همچنان حوزه نفوذ آن بیشتر به جهان عرب محدود مانده است (Sattar, 1995, pp.7-30). جماعت اسلامی در شبه قاره نیز بسیار به بنیادگرایی سلفی و در مقاطعی به طالبان و القاعده نزدیک شده و گاه در رقابت با هواداران الگوی جمهوری اسلامی قرار گرفته است (New Islamist….,1993, 37ff, Peters, 2003)
گفتنی است برخی از نویسندگان در سال‌های اخیر در طی سال‌های 1991م به بعد به موج سومی از بنیادگرایی اشاره دارند که از موج دوم عبور کرده و اموری چون اسلامی کردن سیاست، فرهنگ و فضای اجتماعی، گسترش جبهه‌های جهاد و پیجویی یک جریان جهانی اسلامی از ویژگی‌های آن است (Demant, 2006, 127ff نیز نک: Desai, 2007, 88ff )

1-3. پیجویی یک رابطه و برآیند
برای آنان که درباره موج اول از اصطلاح بنیادگرایی استفاده می‌کردند و تنها با دو مصداق برجسته از آن، یعنی اخوان المسلمین در جهان عرب و جماعت اسلامی در هند مواجه بودند، آسان بود که این اصطلاح را در دو معنا به کار برند و اهمیتی هم ندهند که تا چه اندازه تعبیر بنیادگرایی دارای وجه جامعی میان آن دو است. در این دوره، سلفی بودن یا نبودن یک جریان بنیادگرا پرسش مهمی برای آنان نبود، مهم رویکرد سیاسی- اجتماعی و تشکیلاتی دو جریان در جهان اسلام بود و زیرساخت‌های اعتقادی آنان موضوعی ریز محسوس می‌شد، اما در موج دوم مسائل به کلی دگرگون و پیچیده شد.

1-3-1. پیامد معنایی در تحول مصداق
موج دوم آنچه بنیادگرایی خوانده می‌شد، هم به دلیل محوریت دوگانه دو مذهب شیعه و وهابیه، و هم به دلیل گستردگی بی‌نظیر نفوذ آن در جهان اسلام و حتی در میان اقلیت‌های مسلمان، کاملاً با کاربردهای پیشین متفاوت بود. در این موج جدید، برخی دولت‌های مقتدر جهان اسلام درگیر بودند و ابعاد مسئله به اندازه‌ای گسترده بود که دیگر ممکن نبود بتوان از یک الگوی کوچک محلی –مانند بنیادگران مسیحی امریکا- برای معرفی استعاری چنین موج بزرگ و وسیعی استفاده کرد، حتی اگر شباهتی در مؤلفه‌های فکری و رفتاری آن‌ها دیده می‌شد (Ruthvan, 2004, 194ff). برخی پژوهشگران، از همان اوایل موج دوم به این تحول رخ داده در ماهیت آنچه غربیان بنیادگرایی می‌نامیدند، توجه نشان دادند. وُل یادآور شد که بنیادگرایی اسلامی در شرایط معاصر، گویی از مأموریت تاریخی خود فاصله گرفته است (voll, 1983, pp. 57-82)؛ شاویت آن را انتقال آرمان‌ها از تحول به انقلاب توصیف کرد (Shavit, 1989, pp. 57-83) و بن دور یکتایی بنیادگرایی اسلامی و غیر مقایسه بودن آن با الگوهای دیگر بنیادگرا را مطرح نمود (Ben-Dor, 1996, pp. 239-252)
تا آنجا که به رابطه دو مفهوم بنیادگرایی و سلفیه مربوط می‌شود، می‌توان گفت بنیادگرایی سلفی به عنوان یکی از دو جریان رقیب در هر دو موج حضور داشته، در موج نخست در تقابل با جریان بنیادگرایی صوفی در هند و در موج دوم در تقابل با جریان بنیادگرایی شیعی در ایران و دیگر نقاط جهان قرار گرفته است. بدین ترتیب، در هر دو موج رابطه عموم و خصوص من وجه میان سلفیه و بنیادگرایی حفظ شده است.
در این دوره، اصطلاح بنیادگرایی که در بستر پژوهش پدید آمده بود، به یک اصطلاح لغزنده و نکوهش آمیز سیاسی مبدل شده بود و اعتراض مسلمانان را نیز درباره اطلاق این تعبیر به همراه داشت.
در همین راستاست که برخی پژوهشگران در دو دهه اخیر تعابیر مانند «احیاگری اسلامی» (مثلاً Gabbay, 1983, pp. 47-51)، «اسلام سیاسی» (مثلاً Saivetz, 1984, pp/ 14-16)، اسلام‌گرایی (مثلاً Landau, 1981, pp. 361-382) پان اسلامیسم (مثلاً Evans, 1987, pp. 15-34) یا تعابیر مشابه (Voll, 1983, p.31) را بر بنیادگرایی اسلامی ترجیح نهاده‌اند.
در فرهنگ فشرده سیاست از دانشگاه آکسفورد در 1996م، برآورد س