عنوان: نگاهی به عدالت در آرای اندیشمندان سلفی معاصر
تاریخ: پنجشنبه 24 اردیبهشت 1392
شرح:

نگاهی به عدالت در آرای اندیشمندان سلفی معاصر

دکتر علی اکبر علیخانی و دکتر مرتضی بحرانی


مقدمه
اندیشه سلفی، دلالت بر نوعی بازگشت دارد. از این منظر، هر آن‌چه امروزه هست و باید باشد، با عطف توجه به یک گذشته می‌تواند مشروعیت بیابد. در این میان، مقوله عدالت نیز که گویی نیاز دائم اجتماع تعاون محور بشری است، روایت‌های خاصی می‌یابد. مفهوم عدالت در تاریخ اندیشه سیاسی به طور کلی، به عنوان یکی از مفاهیم بنیادین اهمیتی خاص دارد. این مفهوم صرفاً نظری نیست، بلکه اساساً معطوف به عمل است و می‌توان گفت از این حیث موضوع اصلی آن تصمیم‌گیری برای تعیین ملاکی است که بر طبق آن اعمال آدمیان در سطوح و حوزه‌های گوناگون در رابطه با یکدیگر مورد داوری قرار گیرد. مفهوم عدالت در معنای گسترده آن، با همه مفاهیم و ارزش‌های انسانی، پیوندی نظام‌مند و ناگسستنی دارد. آدمیان در همه جوامع همواره در متن برداشتی از عدالت به سر می‌برند و در این متن است که به شیوه زندگی خود و ارزش‌ها و هنجارها و روابط خویش معنا و سامان می‌بخشند. از همین رو، برای بسیاری از فضیلت‌ها هم‌چون برابری، آزادی و ... حد و حدودی می‌توان قائل شد، اما برای عدالت هیچ محدودیتی متصور نبوده است. بدیهی است در مصادیق عدالت در اندیشه سیاسی قدیم و جدید، تفاوت‌هایی وجود داشته باشد، اما جوهره آن همیشه ثابت بوده است. نکته مهم دیگر اینکه پاسخ به این مسئله در درون شاخه‌های متنوع اندیشه سیاسی قدیم و جدید، همیشه با دشواری مواجه بوده است.
در این مقاله به بررسی آرای برخی از اندیشمندان سلفی در خصوص عدالت پرداخته می‌شود. در مجموع می‌توان گفت که اندیشمندان سلفی از زوایای گوناگونی به مسئله عدالت پرداخته‌اند؛ برخی عدالت را در زمره اوصاف حاکم و یا به عنوان وظیفه‌ای برای حکومت به بحث گرفته‌اند و برخی دیگر با نیم ‌نگاهی به مباحث عدالت در غرب به این مقوله پرداخته‌اند، دسته‌ای دیگر به بحث از عدالت در روابط میان ملل اشاراتی داشته‌اند. برخی اندیشمندان سلفی عدالت را در نسبت آن با مساوات و از منظر مادی و اقتصادی به بحث گذاشته‌اند. آن‌چه در این میان حائز اهمیت است، تلاش دسته‌ای از اندیشمندان سلفی برای تقلیل کلیت اسلام به مقوله عدالت است. اینان چنان از ظلم و استبداد اجتماعی متأثر بوده‌اند که در تفسیر خود از عدالت، اسلام را مترادف با عدالت تفسیر کرده‌اند، به نحوی که اگر عدالت در جامعه برقرار شود، گویی که اسلام و احکام اسلامی نیز به مرحله اجرا درآمده است. در ادامه به تبیین دیدگاه‌های مختلف می‌پردازیم.

6-1. تجلی عدالت در حاکم
عدالت به مثابه یکی از صفات اصلی حاکم اسلامی، همواره در طول تاریخ اندیشه اسلامی، جایگاهی بس مهم داشته است. در حالی که عده‌ای از متفکران اسلام آن را صفتی لاینفک برای حاکم برشمرده‌اند، عده‌ای دیگر و تحت شرایط واقعی جامعه، از آن به عنوان یکی از صفات حاکم عدول کرده‌اند و امنیت را ارجح داشته‌اند. از همین‌جاست که عدالت در اندیشه اهل سنت به امنیت تقلیل می‌یابد.[1]
ابوالاعلی مودودی (1282- 1385ه.ق) با داشتن چند پیش‌فرض، به مسئله عدالت و نسبت آن با حاکم و حکومت می‌پردازد. از نظر وی، ریشه تمام فسادها و آفت‌های جامعه در حاکمیت غیر خدا است. او می‌گوید انسانی که اختیارِ اداره، تدبیر، قانون‌سازی و فرمان‌روایی جامعه به دست او سپرده می‌شود، به دو دلیل قادر به انجام آن نیست: اول اینکه به دلیل جهل، خودخواهی، برتری طلبی و عدم برخورداری از علم و دانش کافی، عمداً مرتکب ظلم و بی‌انصافی می‌شود و قادر نیست برای اداره امور خود، اصول صحیح و قوانین درستی وضع کند؛ دوم این‌که به دلیل آن‌که تعهد و پایبندی به خداوند ندارد و در برابر او اصلاً احساس ترس و مسئولیت نمی‌کند، امکان تبدیل شدنش به قدرتی مطلق وجود دارد. چنین کسی نمی‌تواند حافظ جریان، دارایی، آبرو، حیثیت، حقوق، آزادی و مصلحت افراد و مجری اصول برابری، عدالت و انصاف باشد؛ زیرا کسانی که دلشان از مسئولیت و ترس خدا در آخرت خالی است، وقتی قدرت و حکومت را به دست بگیرند، جنایت‌کار و ستم‌کار می‌شوند و در این زمینه، هیچ حد و مرز نمی‌شناسند. به نظر مودودی، هدف نهایی اسلام و پیامبر اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم) نیز از بین بردن سلطه و حاکمیت انسان بر انسان، و برقراری حکومت مطلق خداوند یگانه بر همه عالم است تا مردم، بندگان کسی غیر از او نباشند، مقامامت سیاسی فقط تابع فرمان او باشند، قوانین متضاد با شریعت او تصویب و اجرا نشوند و تمام نیروها، استعدادها و توان مردم در راه او صرف شود. (مودودی، 1377، صص 290-291) با این حال، مودودی وقتی به بررسی مقوله عدالت در دوره مدرن می‌پردازد، رأی خود را عوض می‌کند و حکومت ظلم را برای تأمین منافع ملی روا می‌دارد. (مودودی، 1405، صص 47-52؛ نیز مودودی، 1333، ص 10).
از دیدگاه محمد محمود صواف (1293- 1371ه.ش) بنیان‌گذار و رهبر جنبش اخوان المسلمین در عراق، حکومت دینی دارای وظایف، اهداف و ویژگی‌هایی است که دوامش به استمرار آن‌ها و عمل به آن وظایف است. از نظر صواف مهم‌ترین کار ویژه حکومت اسلامی، عدالت و اجرای امور جامعه بر اساس عدالت است. (الصواف، 1373) صواف عدل را مهم‌ترین ویژگی حاکم، و رعایت عدالت و مساوات بین مردم را مهم‌ترین کار ویژه حکومت از اصول اخلاقی حیات اجتماعی جامعه اسلامی می‌داند. (الصواف، 1373، ص 24) عدل، اساس حکومت است؛ چرا که اصل در حکومت، قدرت است و منشأ قدرت خداست و مهم‌ترین صفت خداوند در پرتو قدرت، عدل است، بلکه عادل‌ترین موجودِ صاحب قدرت، خداوند است و فقط قدرتی مشروع است که از ناحیه خداوند باشد و مسلماً محور، مبنا و هدفِ این قدرت باید عدل باشد (الصواف، 1410، ص 100). از نظر اسلام مساوات میان مردم از مبادی انسانیت است. اسلام در زمانی اصل مساوات را به جهانیان عرضه کرد که نابرابری و تفاخر و ظلم در جهان بیداد می‌کرد؛ اما خداوند برابری ذاتی را به عنوان یک اصل کلی و محور خلقت انسان بیان کرد.[2] به نظر وی، اسلام نه‌تنها در مبادی نظری، بلکه در آموزه‌های عملی هم اصل عدل و مساوات را مطرح می‌کند. از نظر صواف مسئله عدل و مساوات در اسلام نماز تجلی می‌یابد. عبارت «حی علی الصلوه» برای همه انسان‌ها اعلام شده است. خداوند میان همه انسان‌ها مساوات برقرار کرده، میان فقیر و غنی، بزرگ و کوچک و...، وهمه را یکسان به خوان عبادت خود فراخوانده است، همه مردم در نماز بدون تمایز در صف واحد قرار می‌گیرند. (الصواف، 1410،‌ص 14)
یوسف قرضاوی (تولد 1305ه.ش) با بسط مسئله حکومت به سیاست، عدالت را ویژگی اصلی سیاست اسلامی می‌داند و تلاش می‌کند روایتی از اسلام ارائه دهد که در آن مرکز ثقل اندیشه و عمل اسلامی، عدالت و دوری از ظلم است. قرضاوی برای تثبیت بحث خود به تعاریف ابن قیم جوزی و ابوالوفا ابن عقیل حنبلی از سیاست استناد می‌کند و می‌گوید: سیاست‌کاری است که با بهره‌گیری از آن، مردم هر چه بیشتر به خیر و صلاح نزدیک، و از تباهی و فساد دور می‌شوند. سیاست مبتنی بر عدالت، هیچ‌گاه با شریعت مخالفت ندارد، بلکه کاملاً با آن سازگار است و بخشی از شریعت به حساب می‌آید و جدای از آن نیست. سیاست در اصل به معنای اجرای عدالت و جزئی از شریعت است. (قرضاوی، 1419، ص92) قرضاوی در توصیف دولت آرمانی اسلامی یکی از صفات آن را عدالت می‌داند. به گفته وی، دولت اسلامی یک دولت عادل است. عدالت اولین ویژگی عملی و عنصر مشروعیت‌زا برای حکومت اسلامی است. در مقابل، استبداد و ستم حکومت موجب زوال جامعه و دین خواهد بود. او از پیامبر اسلام(صلّی الله علیه وآله وسلّم) نقل می‌کند که فرمود: «حکومت یک روز امام عادل برتر از عبادت شصت‌ساله است»؛ زیرا که امام عادل می‌تواند با تمهید شرایط، مقدمات و امکانات راه، سعادت و بهزیستی را به جامعه ارزانی کند. در مقابل، حاکم مستبد می‌تواند جلوی همه این‌ها را بگیرد. از همین رو، گناه حاکم ناعادل به بزرگی گناه همه جامعه است؛ زیرا او فقط حاوی بار گناه خود نیست، بلکه متحمل گناه و شقاوت یک امت است. حاکم باید عدالت را نه‌تنها با موافقان، بلکه با مخالفان خود در جامعه نیز روا دارد. (قرضاوی، 1378، ص221؛ نیز قرضاوی، 1419، ص 139).
به نظر قرضاوی استبداد، دشمن دین نیز هست؛ زیرا با دین‌داری راستین که مدافع بیداری عقل، احقاق حقوق، برپایی عدالت، و مخالفت ستم‌گری و ستم‌کشی است و دین‌داران را براساس حق‌گویی و باطل ستیزی تربیت می‌کند و به آن‌ها شهامت امر به معروف و نهی از منکر می‌بخشد و برترین جهاد را ابراز حقیقت در نزد حاکم ظالم می‌شمارد، سر ستیز و ناسازگاری دارد. برعکس، از دین‌داری تقلبی و آلوده به خرافات و قرائت‌های انزواگرایانه از دین، که فرد را از جامعه و مشکلات اجتماعی معضلات امت اسلامی دور می‌کند و غایت دین را بی‌اعتنایی به برون و پرداختن به درون معرفی می‌کند، استقبال می‌کند و در تقویت و گسترش آن می‌کوشد، از همین‌رو، حاکمان خودکامه به حضور در جشن‌ها و مراسم دین‌داری انحرافی اشتیاق نشان می‌دهند و با علاقه مندی به حمایت نهادهای مرتبط با آن می‌پرددازند و در پشت سر رجال دینی طرفدار این‌گونه قرائت‌ها می‌روند تا برای ضربه زدن به جریان بیداری اسلامی پویا و آگاهی‌بخش از آن‌ها استفاده کنند. (قرضاوی، 1419، ص 139) به گفته وی، در اسلام هیچ‌وقت استبداد حاکم مطلوب نبوده و چنان‌که راه‌های استبداد سد نشود، خسرانی فراگیر ملت‌های اسلامی را در بر خواهد گرفت، به گونه‌ای که دین هم از میان خواهد رفت. بزرگ‌ترین اشتباهی که ممکن است حکومت اسلامی و کارگزاران آن مرتکب شوند، این است که گمان برند حق و صواب به آنان اختصاص دارد و همه مخالفان آن‌ها منحرف‌اند و در راه باطل گام بر‌می‌دارند و به شیوه‌های استبدادی، خواهان تحقق عدالت باشند، حال آن‌که در اسلام ما مستبد عادل نداریم؛ زیرا استبداد و عدالت در یک‌جا جمع نمی‌شوند. (قرضاوی، 1412، ص76؛ نیز قرضاوی، 1308، صص 71-82).
از نظر قرضاوی یگانه درمان و راه چاره آفت استبداد، بازگشت به سازوکارهای اسلامی یعنی نظام شورایی و نصیحت و بهره‌گیری از تمامی ضوابط و نهادهایی است که دموکراسی نوین به دست داده است؛ چرا که استفاده از نقاط قوت دیگر نظام‌ها به شرط سازگاری با موازین دینی، نه تنها بلا اشکال، بلکه عین بازیابی حکمت مفقوده است که مسلمانان در برخورداری و استفاده از آن بر دیگران مقدم‌اند. به نظر قرضاوی، داستانی باطل است؛ چرا که دادگری و خودکامگی دو مفهوم مانعه الجمع هستند؛ نه عادل می‌تواند اهل استبداد باشد و نه مستبد می‌تواند اهل عدالت باشد. (قرضاوی، 1412، صص 132-140؛ نیز قرضاوی، 1419، صص 152-160).
محمد غزالی (1296- 1375ه.ش) از دیگر متفکران فقیه سلفی است. برای محمد غزالی نیز، عدالت مهم‌ترین کار ویژه سیاست و حکومت در اسلام است. از نظر غزالی آن‌چه در اسلام در درجه اول اهمیت قرار دارد، آزادی، عدالت، فضیلت و کرامت انسانی است. این موارد از اصول اسلام است و «لازم است مسلمانان آن‌ها را بر ویرانه‌های دوگانه‌پرستی سیاسی بنیان نهند تا وضع مطلوب جامعه اسلامی در داخل به دست آید و در عرصه خارج نیز کرامت و عظمت داشته باشیم.» (غزالی، 1998، ص99) از نظر غزالی، محور حکومت اسلامی عدالت است. او با استناد به ابن‌تیمیه می‌گوید: بسا خداوند یک حکومت کفر را به سبب عدالتی که دارد بر یک حکومت اسلامی به علت ظلم و بی عدالتی آن پیروز گرداند. غزالی با مراجعه به آیات و روایات اسلامی، حاکم عادل را هم‌ردیف با انبیا، صدیقان، شهدا و صالحان می‌داند که منزلتش برتر از کسی است که روزها را به روزه و شب‌ها را به نماز می‌گذراند؛ زیرا خیر و شر دنیا و آخرت بندگان به دست او و بسته به عمل اوست. حاکمی که برای دست‌یابی به مال و ثروت و برتری بر بندگان خدا و دیگر علایق دنیوی، قدرت را به دست بگیرد، بدتر از دزد و قاتل است و عذاب وی مضاعف و شدید است. نه تنها شخص حاکم، بلکه همه عُمال حکومت دارای نوعی خلافت عامه هستند که اگر صرفاً برای منافع شخصی خود عمل کنند و مصلحت و منافع مردم را وانهند، مجرم و گناه‌کارند. این افراد در روز قیامت آرزو می‌کنند که ای کاش هیچ مسئولیتی را بر عهده نمی‌گرفتند. (غزالی، 1404، صص 219-220)[3] به نظر وی، اگر چه پیامبر اسلام(صلّی الله علیه وآله وسلّم) و خلفای اربعه از قریش بودند، اما برتری آنان صرفاً به خاطر قریشی بودن آن‌ها نبود (غزالی، 1997، ص 168). هیچ اصلی جز فضیلت، شایستگی و خداترسی و عدالت نمی‌تواند معیار حکومت باشد. چه بسا نژاد و نسب به دلیل توأم نبودن با فضیلت، مایه تباهی شود. از همین رو، پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) هلاک امت خود را به دست افرادی از قریش می‌دانست که شایستگی لازم را ندارند. در همین‌باره غزالی استبداد را در پیوند با موضوع عدالت به بحث می‌گذارند و می‌گوید: حاکم باید دارای صفات و شرایط اساسی عدالت، فضیلت و عدم اهلیت نسبت به گناه باشد، در غیر این صورت وضعیت چنان می‌شود که از زمان معاویه تاکنون استمرار دارد. امیر مسلط یا مستبد کسی است که از اصل اساسی عدالت دور شده باشد. تأکید غزالی بر عناصر معنوی اسلام، او را تا آ‌ن‌جا می‌کشاند که سخن «لوئیس عوض» را مبنی بر اینکه «پیشرفت سده‌های پیشین مسلمانان، ناشی از سکولار بودن آن‌ها بوده»، به نوعی غیرمستقیم تصدیق می‌کند و می‌گوید:
«این سخن اگرچه اندکی دوپهلو است، اما از جهات متعدد درست است؛ زیرا مهم‌ترین چیزی که سکولاریسم به آن دست یافت، انسانیت بالنده است که در پرتو آن از طریق آزادی‌های انسانی، عدالت اجتماعی و سیاسی مصون می‌ماند و مردان و زنان بدون توجه به رنگ و نژاد به حقوق خود دست می‌یابند و با استفاده از اقتدار مادی و معنوی از مواهب طبیعت استفاده می‌کنند ... و این‌ها همه چیزهایی است که در تمدن اسلامی یافت می‌شود. علاوه بر این، دین اسلام ایمان به خدا و هدف نبودن زندگی دنیوی را اصل قرار می‌دهد.».
غزالی معتقد است جوامع اسلامی می‌توانند توسط حاکم عادل و میانه رو، سنت و مدرنیته را یک‌جا برگیرند. (غزالی، 1412، ص 38)
برای دسته‌ای دیگر از اندیشمندان سلفی عدالت نه صرفاً یک ویژگی و صفت، بلکه یک وظیفه است. به عنوان مثال، حسن البنا (1248- 1327ه.ش) در بررسی اهداف وظایف حکومت اسلامی، بیان می‌دارد که مهم‌ترین هدف دولت اسلامی استقرار عدالت است. از همین رو، در حوزه اقتصاد نیز نکته مهم فقط حمایت‌های اقتصادی و توزیع عادلانه درآمدها نیست، بلکه مهم کاهش شکاف‌های طبقاتی است که خود از موقعیت‌های نابرابر اقتصادی و نیز درآمد‌های متفاوت افراد، ریشه می‌گیرد. در هر صورت، رهبر اخوان المسلمین ضمن تأکید بر سرمایه گذاری و فعالیت‌های اقتصادی فردی، خواهان دخالت دولت در امور اقتصادی به منظور سامان دادن زندگی اقتصادی بود و از این لحاظ مسئولیت‌های متعددی را متوجه دولت نمود. از این منظر می‌توان گفت تناقضی اصلی در اندیشه بنا وجود دارد و آن جمع میان فعالیت‌های اقتصادی فرد گرا و فعالیت‌های اقتصادی جمع‌گرا است. او گرچه بر فعالیت‌های فردی و آزاد افراد جامعه تأکید کرد اما مسئولیت اقتصادی دولت را بیشتر برجسته می‌کند و به قول مجید خدوری انسان وسوسه می‌شود که نتیجه بگیرد نظام اقتصادی بنا، علی رغم آن که اعلام کرد با کمونیسم مغایر است، در اصل بر پایه اندیشه‌های جمع گرا قرار دارد و از اسلام برای آن توجیه دینی و اخلاقی فراهم شده است. (خدوری، 1374، ص95)
بر قراری عدالت به مثابه وظیفه حکومت اسلامی، بیشتر خود را در قالب عدالت قضایی نشان می‌دهد. از این منظر، مالک بن نبی (1283ـ 1351هـ ش) نیز که به اصل عدالت در قضاوت در آموزه‌های اسلامی توجه دارد، به روایت‌هایی استناد می‌کند که طی آن، عدالت شأن حقوقی اسلامی است. به نظر وی، در صدر اسلام، مقوله عدالت در وجدان و جان حاکم و محکوم رسوخ پیدا کرده بود. در واقع، به جای شعار فرانسویان انقلابی علیه کلیسا که نه خدا می‌خواهیم نه سید و سرور، شعار مسلمانان صدر اسلام این بود که نه بردگی می‌خواهیم و نه به بردگی کشیدن دیگران. و در چارچوب همین اصل اسلامی، کلیه آز‌ادی‌های معنوی و سیاسی و اجتماعی، و نیز حرمت انسان را می‌توان ملاحظه نمود تا جایی که عمر بن خطاب در وصیت به قاضی خود ابوموسی اشعری، سفارش می‌کند:
«در توجه به طرفین دعوا و نشاندن آنان در مجلس خود و داوری کردن، مواسات و مساوات را رعایت کن تا اشراف در تطمیع تو طمع نکنند و ضعفا از عدالت تو نا امید نشوند.» (مالک، بن نبی، 1423، صص153ـ 156)

6ـ2. عدالت و مساوات
برای برخی از اندیشمندان سلفی، آنچه می‌تواند به عدالت معنا و مفهوم بدهد، مساوات است. نزد اینان عموماً عدالت از منظر اقتصادی آن مد نظر است. دلیل عمده توجه به این مقوله برابری فطری انسان‌هاست. به عنوان مثال، در دیدگاه علال الفاسی (1288ـ 1352هـ ش) کرامت انسان زمانی تجلی می‌یابد که انسان به مکلف بودن خود ایمان پیدا کند، بدان معنا که خلیفه الله بودن خود را با جان و دل پذیرا گردد و اعتقاد داشته باشد که آفریده شد تا اهداف والایی را که فراتر از خواسته‌های زودگذر اوست، تحقق بخشد و خود را زمانی دارای اعتبار و منزلت ببیند که جزئی از مجموع بشریت باشد و جدا از سایر افراد در جهت تأمین تمایلات و شهوت‌ها‌، جایگاهی برای خود نبیند. چنین انسانی در جهت دعوت به سوی انسانیت و صیانت از کرامت بشری و تحقق عدالت و آزادی سایر هم نوعان خود تلاش خواهد کرد. (علال الفاسی، 1993، صص 58ـ 59).
علال فاسی در اجرای فریضه زکات به عنوان یک رکن اساسی در اسلام تأکید می‌نماید؛ چرا که آن را موجب روبه راه شدن اوضاع اقتصادی جامعه می‌داند و آن را بهترین راه علاج بی‌سوادی و فقر و بیماری معرفی می‌کند نگرش علال فاسی در مورد توزیع ثروت یک نگرش ریشه‌ای است و با دیگر نگرش‌های اسلامی موجود در این زمینه که به دنبال جایگزین نمودن راه حل اجرای احکام اسلامی به جای راه حل عدالت اجتماعی بوده‌اند متفاوت است. (علال الفاسی، 1993، ص74)
از دیدگاه فاسی، عدالت جز با تحقق مساوات و برابری به معنای کامل آن، که فقط برابری در حقوق و تکالیف است، قابل تحقق نیست. به نظر او کسانی که مساوات راشعار خود قرار داده‌اند، گرفتار فلسفه تراشی بی‌حد و مرز شده‌اند، تا جایی که در گذشته گمان می‌رفت کمونیسم مساوات بین شهروندان در همه زمینه‌هاست، در حالی که چنین تصوری مخالف مقتضای عدالت است؛ زیرا هیچ گاه نمی‌توان تصور کرد که عالم و جاهل یا افراد تنبل و زرنگ، و باهوش و کم هوش برابر باشند. اگر چه دموکرات‌ها بر این مسئله تأکید دارند، اما هدفشان برقراری مساوات به معنای فوق نیست، بلکه در پی این هستند که نوعی سازش و مصالحه بین فقیر و غنی و قوی و ضعیف برقرار سازند. لیکن اسلام این حقیقت بین فقیر و غنی و قوی ضعیف برقرار سازند. لیکن اسلام این حقیقت را پذیرفته که مردم به لحاظ حقوق و واجبات مساوی هستند. در واقع، تساوی و برابری مورد قبول اسلام، همان تساوی در چارچوب عدالت مطلق است و چنین عدالتی به معنای استقامت و استقرار است؛ بدین معنا که هر چیزی در مسیر مشخص سیر می‌کند و از آن تخلف نمی‌کند.[4] این چنین برابری در مقابل قوانین و مقررات، در مورد هر کس از هر طبقه و نژادی جاری است. البته درست است که عدل و عدالت در اسلام پایه استحکام بخش جوامع بشری است،‌ لیکن همواره بر این نکته تأکید داشته که تنها با عدالت نمی توان به آبادانی زمین پرداخت؛ بلکه در کنار عدل، گذشت و بخشش نیز لازم است تا نوعی تعادل و توازن و عدم افراط و تفریط و سخت گیری در جوامع اسلامی برقرار شود. (علال الفاسی، 1993، ص267).
فاسی معتقد است به خلاف مفهوم غربی عدالت که برخاسته از مجموع شرایع متأثر از قوانین وضعی و عرفی است، در شریعت اسلام، عدالت منشأ الهی دارد که همان وحی قرآنی، سنت نبوی، به علاوه اجتهاد‌ها و اندیشه‌های ائمه مسلمین است. عدالت در اسلام نوعی تطبیق و به مرحله اجرا در آوردن احکام شرعی است، نه اینکه یک نظریه و ایده‌ای مستقل از آن باشد. در مواردی که عدالت به صراحت روشن نباشد، می‌توان با توجه به سایر ادله اجتهادی آن را از موارد مصرحه استنباط نمود. (علال الفاسی، 1993، صص58ـ 59) به خلاف سایر احکام جزئی اسلام که بر حسب مقتضیات مکان و زمان قابل تحول است،‌ عدالت در اسلام هیچ گاه دچار تغییر و تبدل نمی‌شود و این بدان سبب است که هدف از این احکام و عمل به آ‌ن، چیزی جز تحقق عدالت شرعی نیست. (علال الفاسی، 1993، صص45ـ 47)
برای آن که انسان خود حافظ و نگاهبان عدالت باشد، شارع تنها به تکلیف انسان در قالب قانون و مقررات اکتفا ننمود، بلکه مردم را به رعایت انصاف نسبت به دیگران امر نموده، هر چند که قانون یا تصمیم محاکم به نفع او باشد. الفاسی برای تقویت نظر خود به محقق فرانسوی، «لویس میو» (در کتابش مقدمه ای بر مطالعه شریعت اسلام) استناد می‌کند که «قانون وضعی غرب به دنبال تحقق مساوات است، در حالی که آنچه اسلام به دنبال تحقق آن است، عدالت می‌باشد؛ چرا که مساوات صرفاً اجرای قانون برای همگان است». در اصل، شریعت اسلام به دنبال تحقق عدالت است و دولت اسلامی وقتی حق حاکمیت دارد که به دنبال تضمین عدالت اسلامی و گسترش آزادی‌های فردی و اجتماعی افراد باشد و نیز به همین خاطر است که فقهای ما قائل به دو جنبه قضایی و وجدانی برای عدالت شده‌اند، بدین ترتیب که اگر از سوی محکمه‌ای اسلامی، حتی اگر حاکم آن رسول اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم) باشد، حکمی به نفع یکی از دو طرف دعوی صادر شود، ولی طرفی که حکم به نفع او صادر شده وجداناً بداند حق با طرف مقابل است، باید حق او را بازگرداند. بنابراین، عدالت مفهومی فراتر از قانون ظاهر است. پس عدالت هم قانونی است و هم وجدانی، که از عدالت وجدانی به انصاف تعبیر می‌شود. (علال الفاسی، 1993، ص12)
محمد محمود صواف نیز مقوله عدالت را با مساوات پیوند می‌دهد. به گفته صواف، همه ادیان الهی اصل برابری و تساوی انسانی را موکداً ذکر کرده‌اند. از همین رو، وقتی کسی از حضرت عیسی(ع) می‌پرسد کدام یک از مردمان بر دیگری برتری دارد؟ حضرت با هر کدام از دستانش مشتی از خاک بر می‌دارد و از او می‌پرسد: کدام یک از این دو مشت خاک بر دیگری فضیلت دارد؟ سپس تقوا را ملاک برتری می‌داند. از همین رو، باید متذکر شد که اختلاف در قبایل و نژاد، به معنای برتری یکی بر دیگری و احساس تفاخر و عصبیت نیست، بلکه این تفاوت نشانه‌ای مهم برای شناسایی افراد انسانی است. حسب و نسب نتیجه تلاش افراد نیست تا به آن فخر و مباهات کنند. (صواف، 1410، صص14ـ36) البته صواف مساوات را ویژگی اولیه انسانی می‌داند. بدین معنا که از نظر اسلام افراد انسانی بما هو انسان، با یکدیگر مساوی‌اند، اما براساس تقوا و عمل از همدیگر متمایز و نسبت به هم برتری دارند. انسان‌ها با توجه به اعمال خود، یا در زمره خوبان و ابرار هستند یا از گروه بدان و فجار، و روشن است که ابرار بر فجار برتری دارند.[5]
صواف می‌گوید طبیعت جوامع بشری این است که خداوند به انسان‌ها نعمت داده تا از آن بهره‌مند شوند. در این تلاش برخی بیشتر از دیگران و برخی کمتر به نعمت‌های الهی دست می‌یابند و بنا بر دلایل مختلف، از دستیابی به نعمت‌های الهی باز می‌مانند. مهم این است که جامعه این افراد را فراموش نکند؛ چرا که فراموش کردن زیر دستان و فقرا حکایت از قساوت قلب و ظلم و ستم دارد که هر دو فساد و تباهی به دنبال می‌آورد. اگر فرادستان به فرودستان التفات نکنند، کینه و دشمنی آنها بر دل فرودستان می‌نشیند و محرومیت خود را به واسطه اقدامات آنها می‌دانند. این کینه و دشمنی میان فقیر و غنی و ضعیف و قوی، فروپاشی جامعه را به دنبال دارد. از این رو، خداوند مقرر داشته اغنیا، جزئی از مال خود را به فقرا اختصاص دهند. این اعطای مال، که در قالب زکات، انفاق یا هر قالب دیگری است، نه از روی تفضل و کرامت، بلکه یک تکلیف است و گرفتن آن از سوی فقرا، نه از این روی ترحم و ضعف، بلکه حق آنهاست. خداوند در قرآن بر این مسئله تأکید کرده است. آیات زیادی در قرآن این حق و تکلیف را به روشنی بیان کرده‌اند. به یقین اگر احکام در این باره ـ‌ به خصوص زکات و انفاق ـ عملی و اجرا شود، مهم‌ترین راهکار برای از بین بردن فقر در جهان خواهد بود.[6]

6ـ3. عدالت در روابط خارجی
از میان اندیشمندان اسلامی، آن دسته که نگاهی جامع‌تر و گاهی نگاه بین‌المللی داشته‌اند، به بحث عدالت میان ملل از منظر اسلامی پرداخته‌اند. اینان عدالت را همراه با مقولاتی چون صلح، جنگ و جهاد به بحث می‌گذارند. از نظر حسن البنا، یکی از هداف مهم حکومت اسلامی،‌ برقراری صلح و امنیت است. از نظر وی، هدف جهاد در اسلام، آن گونه که به اشتباه گفته می‌شود نه برای مطامع و منافع شخصی، نه برای ارضای هوا و امیال فردی، نه قتل و نابودی، نه ویرانگری و غارت، نه سلطه و استیلا بر دیگران، نه استثمار و استعمار، و نه خشونت و انسان کشی، بلکه گسترش دعوت اسلامی، صلح، امنیت، عزت و عدالت در جهان است. از این منظر، جهاد مقولات و آرمان‌هایی چون نشر دعوت اسلامی، استقرار صلح و امنیت و به ویژه توسعه عدالت پیوند دارد و آن گونه که بنا می‌گوید جهاد رحمت است؛ چون در پی تحقق اهداف و آرمان‌های بزرگ دینی و بشری است. علاوه بر آن، در اسلام در مورد جنگ قواعد و مبانی اخلاقی محکم و روشنی وجود دارد که نشان می‌دهد جهاد امری قهری و خشونت آمیز و مبتنی بر هوا و هوس انسان‌ها نیست. به عنوان نمونه در جنگ، مسلمانان در برخورد با دشمن ملزم به رعایت اصل عدالت هستند و دشمنی با معارضان به هیچ وجه نمی‌تواند مجوزی برای خروج از مسیر عدالت و طریق اسلامی و دامن زدن به کینه جویی‌های بی حد و حصر باشد (مجموعه رسائل الامام الشهید حسن البناء، 1412، رساله الجهاد، ص434 و رساله دعوتنا، ص21)
در همین زمینه، مودودی در بررسی اصول سیاست خارجی و حکومت اسلامی به مواردی اشاره می‌کند که مسئله عدالت نیز از جمله آنها است. او می‌گوید دولت اسلامی باید در سیاست خارجی، اصول و مبانی ذیل را اساس تصمیمات و فعالیت‌های خود قرار دهد: احترام به عهود و پیمان‌ها، و در صورتی که از نقض یا ختم معاهده‌ای ناگریز باشد، موظف به مطلع ساختن طرف معاهده است. مودودی برخی اصول سیاست خارجی را به شرح زیر بر می‌شمارد:
1. اصل صداقت و دوری از حیله گری و فریبکاری، 2. اصل عدالت و اجتناب از بیدادگری و بی‌انصافی، 3. احترام به حاکمیت و تمامیت ارضی کشور‌ها به ویژه کشورهای بی‌طرف در موقع جنگ، 4. صلح و امنیت خواهی، 5. اجتناب از فساد و جاه طلبی و توسعه طلبی، 6. اتخاذ روش‌های مسالمت آمیز و دوستانه با کشور‌های غیر معاند، 7. برخورد عادلانه با دولت‌ها و گروه‌های متجاوز. (مودودی، 1405، صص47ـ 52؛ نیز مودودی، 1333، ص10) چنان که مشاهده می‌شود، روح کلی بحث مودودی در این خصوص رعایت عدالت است.
علال الفاسی در بحث خود از عدالت جهانی، جهانیان را در برابر اسلامی به سه دسته مسلمان، هم پیمان‌ مسلمانان و دشمن مسلمانان تقسیم می‌کند. در مورد مسلمان معتقد است که اگر در یک یا چند کشور متعدد باشند، در حکم برادر خواهند بود و دولت‌ یا دولت‌های مسلمان موظف هستند ابزارها و وسایل مختلف را جهت حمایت و تأمین امنیت همدیگر در برابر هر گونه تجاوز به کار گیرند، خواه تجاوز خود آنان به یکدیگر و خواه تجاوز دشمنان خارجی باشد. در خصوص تجاوز خود آنان به یکدیگر و خواه تجاوز دشمنان خارجی باشد. در خصوص غیر مسلمانانی که در جوامع اسلامی زندگی می‌کنند و خود را تحت الحمایه دولت اسلامی قرار داده‌‌اند نیز حکم همین است؛ باید همان امکانات و حمایت‌هایی که برای شهروندان مسلمان موجود است، برای آنان نیز موجود باشد. در مورد هم پیمانان کشور‌های مسلمان باید گفت که وفای به مفاد معاهده و پیمان با آنان به تصریح قرآن بر دولت اسلامی واجب و لازم است. و حتی اگر هم پیمانانی مشرک هستند، باز هم باید به عهد و پیمان پایبند بود.[7] قرآن مسلمانان را به یاری نمودن برادران مسلمان خود علیه دشمنانشان فرا می‌خواند. اما یک استثنا قائل می‌شود و آن اینکه اگر آن دشمن از هم پیمانان شما بود، لازم نیست که علیه او به یاری برادران مسلمان خود بشتابید.[8] لزوم وفای به عهد و میثاق با گروه مورد بحث تا حدی است که حتی اگر برده‌ای از بردگان مسلمانان که هیچ منصب و مقامی در دولت اسلامی ندارد، به عده‌ای از بردگان مسلمانان امان می‌داد، این امان از سوی دولت اسلامی محترم شمرده می‌شد و هیچ گونه تعرضی به امان داده‌شدگان روان نبود. اما در مورد گروه سوم که همان دشمنان هستند، شارع مقدس سلسله مراتبی جهت برخورد با آنان معین نموده است. که ابتدا باید اسلام را بر آنان عرضه بداریم و اگر قبول نکردند آنان را به صلح و بستن عهد و پیمان مسالمت آمیز دعوت نماییم. اگر نپذیرفتند و بر جنگ و مبارزه اصرار کردند، با آنها می‌جنگیم. با اینکه مراتب طی شده فوق، کمال عدالت اسلامی را به ما نشان می‌دهد،‌اما در مرحله جنگ نیز عدالت از سوی شارع مطرح شده است. لذا بر جنگجویان واجب کرده که زنان و کودکان و افراد گروه هم پیمانان و رجال دینی را مادام که در جنگ شرکت نکرده‌اند، نکشند گذشته از این، بر آنان مقرر نموده که جنگ با آنان همیشگی نیست، بلکه اگر آنان در اثنای جنگ راضی به صلح شوند، باید به خواسته‌ آنان جامه عمل پوشانده شود. اینها در واقع، اساس و پایه‌های روابط داخلی و بین‌ المللی اسلام است که کمال عدالت طلبی و برادری و مودت بین افراد بشر را مد نظر دارد.[9]
فاسی معتقد است خداوند هر دستوری به تک تک افراد می‌دهد تا در روابط با همدیگر آن را رعایت نمایند، دولت‌ها و حکومت‌ها را نیز در روابط بین خود به آن امر می‌کند. بدون شک اسلام، اساس و پایه رابطه افراد را با یکدیگر مبتنی بر مودت و رحمت قرار داده است، خواه این رابطه بین خود افراد باشد یا بین گروه‌ها یا حکومت‌ها. و این مودت و مهربانی هر دو، اساس اخوت بین بشریت را تشکیل می‌دهد. فاسی با اشاره به این حدیث که «ایمان ندارد کسی که آنچه را برای خود دوست دارد، برای برادرش نیز دوست نداشته باشد»، می‌گوید اغلب محققان علم حدیث در شرح این روایت معتقدند که مراد از اخوت در این بیان، اخوت بین سایر افراد بشر است، نه صرفاً برادری دینی؛ لذا ایمان ما کامل نمی‌شود، مگر اینکه دل‌هایمان پذیرای مخالفان باشد و آنچه را خود از دنیا به آن دست یافته‌ایم، برای آنان نیز بخواهیم. در واقع،‌ دعوت دیگران به سوی اسلام تنها جزئی از این احساس خیر خواهی برای دیگران است. به همین خاطر، خداوند ما را به رعایت نیکوکاری و انصاف و عدل و قسط در برابر مخالفانی که قصد تجاوز و ضربه زدن به دینمان را ندارند، دستور می‌دهد. البته در روابط با مخالفانی که در برابر دین اسلام متجاوز تلقی می‌شوند، هر چند که از دوستی و مودت نسبت به آنان نهی شده‌ایم، لیکن باز با توجه به دوم آیه قرآن مکلف به نیک رفتاری و ایجاد امنیت برای آنان هستیم تا با پیام وحی الهی آشنا شوند. (مودودی، 1405، ص270)

6ـ4. مظاهر مشترک عدالت در اسلام و غرب
عموم اندیشمندان سلفی معاصر، آن گاه که از عدالت بحث می‌کنند، نمی‌توانند آن را بدون در نظر داشتن مباحث مدرن غربی به تحلیل بگذارند. اینان ضمن بررسی مقایسه‌ای مقولات سیاسی اسلامی و غربی، به برتری آموزه‌های دینی اسلام حکم کرده و غرب را در این مقولات، و به ویژه آنجا که به موقعیت‌های غرب توجه داشته‌اند، تالی تلو آموزه‌های اسلامی دانسته‌اند که البته قرائت‌ غربی آن دارای کاستی‌هایی نیز هست. با این حال، برخی نیز به تعامل اسلام و غرب اشاره دارند و قائل به این هستند که بر مسلمانان لازم است تا دستاورد‌های جهان مدرن را در خصوص عدالت، اخذ و پیروی کنند.
خیر الدین تونسی (1198ـ 1268هـ ش) به این نتیجه رسید که باید بخشی از الگوها و برنامه‌های غرب را که بر عدالت سیاسی، دانش تخصص مبتنی است و شیوه‌های پویای کسب ثروت، استخراج منابع، کشاورزی و تجارت را نشان می‌دهد، بر گرفت. خیر الدین شاخص‌ مهمی برای اخذ الگوهای غربی، معرفی می‌کند و آن عدالت،‌ و امنیت است که به نظر او در غرب، مقوله ای نهادینه شده است. (تونسی، 1972، ص98) خیر الدین تونسی با استناد به اینکه اسلام دستیابی به دانش را در هر جا و از هر کس که باشد توصیه می‌کند، معتقد بود مسلمانان باید علوم جدید اروپا را بیاموزند و علمای مخالف با تدریس معارف و علوم اروپایی را نکوهش می‌کرد. تونسی شالوده پیشرفت‌های غرب را نظام سیاسی مبتنی بر عدالت آزادی می‌دانست که به سرشت‌ ثانوی آنها تبدیل شده است. (ز. ا.لوین، 1378، صص50ـ 51) خیر الدین تونسی برای اشاعه اندیشه‌های روشن گری، اقدامات زیادی انجام داد که تأسیس مدرسه جدید صادقیه به سال 1875م. از آن جمله است که در آن علاوه بر علوم سنتی اسلامی و شرعی، دانش‌های نوین و زبان‌های اروپایی نیز تدریس می‌شد.
اگرچه مالک بن نبی چندان سلفی نیست، اما متفکری است که سعی می‌کند اندیشه‌هایش را بر قرآن و سنت مبتنی سازد. در همین زمینه و به خلاف دیدگاه سابق، مالک بن نبی نیز پس از طرح بحث از دموکراسی و اعتقاد به وجود اساس و پایه‌های معنوی و روحی دموکراسی در اسلام، این بحث را مطرح می‌کند که آیا دموکراسی مزبور، در عالم خارج و واقعیت جامعه مسلمانان، آثار محسوس داشته است و رفتار‌های فردی و حقوقی و تضمین‌های مورد نیاز افراد و فعالیت‌های سیاسی حکومت، و خلاصه تمام ابعاد عملی جامعه را تحت الشعاع خود قرار داده است یا خیر؟ پاسخ او این است که این آثار در زمان تکوین و شکل گیری جامعه اسلامی که در صدر اسلام رخ داد، بیشتر از هر زمان دیگری قابل ملاحظه است. به گفته وی،‌ اگر به صدر اسلام برگردیم، یک سلسله اصول نظری به همراه حدود و مرز‌های اجرا مشاهده خواهیم کرد؛ مانند اصلی که حکومت را در اسلام مبتنی بر اطاعت رعیت از ولات امر دانسته است و روابط این ارتباط را عدالت می‌داند. برای مثال، در همان دوران که عمر بن خطاب متولی حکومت شد، خودش مرزهای واقعی این اصل نظری را تبیین کرد و بیان نمود که اگر رعیت، ظلم و انحرافی از جانب من ملاحظه نمود، آن را به من گوشزد کند. بنابراین هم حکومت و هم اطاعت، در اسلام حدود و چارچوب‌هایی دارد و مطلق نیست. (مالک بن نبی، 1423، صص136ـ 137) توفیق الشاوی (تولد 1297هـ ش) نیز از جمله اندیشمندان سلفی میانه رو است که به مقوله عدالت از منظر مقایسه اندیشه اسلامی با اندیشه غربی نگاه می‌کند. او بحث خود را با شورا به مثابه روش آغاز می‌کند. در نظر وی شورا بیش از آن که موضوعیت داشته باشد، طریقت دارد. در نظر توفیق الشاوی، شورا و گفتگو به خلاف دموکراسی‌ها، نه بر اراده اکثریت بلکه بر مدار ارزش موجود در هر رأی و دلیل از حیث حق و عدالت استوار است (الشاوی، 1995، ص31). تلقی شورا به مثابه روش از نظر شاوی، موجب شده است که او شورا را راه روشن برای تضمین آن دسته از ارزش‌های اساسی تعریف کند که در شریعت اسلام لحاظ شده است. مهم‌ترین این ارزش‌ها از نظر شاوی دو اصل است: نخست، آزادی که بدون آن شورا وجود ندارد؛ دوم، عدالت که معیاری برای ترجیح رأی بر رأی دیگر است. شاوی این دو اصل موضوعه را مبنایی برای اعتبار هر حکم و قرار حاصل از شورا می‌داند (الشاوی، 1995، صص 31ـ 33)
در همین زمینه، قرضاوی نیز به مقایسه شورا با دموکراسی می‌پردازد و شورای اسلامی را که مبتنی بر عدالت است، برتر از دموکراسی غربی می‌داند. به نظر قرضاوی، اینجاست که ارزش نظام شورایی در اسلام آشکار می‌شود؛ چرا که شورا دارای حدودی است که تخطی از آنها ممکن نیست؛ چرا که آنچه خداوند آن را ایجاب و اثبات کرده، انسان نمی‌تواند نفی کند. (قرضاوی،‌1397، صص170ـ 180) به گفته وی، رأی دهند در نظر اسلام همچون شاهد است که باید صفات شاهد ـ یعنی عدالت و حسن سیره ـ داشته باشد و نباید شهادت را کتمان کند. قرضاوی معتقد است که اسلام قرن‌ها جلوتر از طرح مفهوم دموکراسی، قواعد و معیار‌های آن را معین کرده است، اما جزئیات آن را برای اجتهاد دانشمندان ـ با توجه به اصول، ارزش‌ها، مصالح و تحولات سیاسی اجتماعی زمانی و مکانی ـ واگذار کرده است. از این منظر، راهکارهایی چون انتخابات از نظر اسلام نوعی گواهی دادن و شهادت دادن به صلاحیت نامزدهای مورد نظر است. به همین دلیل، رأی دهندگان باید از عدالت و حسن سلوک برخوردار باشند. البته در مورد شرط عدالت می‌توان اصل را بر برائت گذشت و از همه مردم جامعه ـ جز مجرمان و تبهکاران و محکومان ـ درخواست کرد که رأی دهند و از میان نامزدها نیز باید به کسی رأی داد که صالح و لایق باشد. از همین جاست که او اعلام می‌کند که شهادت و رأی دادن باید برای مصلحت جامعه و دین خدا باشد و شرکت نکردن در انتخابات در واقع نادیده گرفتن دستور خدا برای ادای شهادت و عدم کتمان آن است. (قرضاوی، 1419، ص139)
با این حال، مودودی که یکی از صفات اساسی حاکم اسلامی را عدالت می‌داند، آن گاه که به بررسی عدالت در بستر مباحث مدرن می‌پردازد، ظلم را برای تأمین منافع ملی جائز می‌داند. او می‌نویسد:
«امروزه بالاترین ارزش‌ها، هنجارها، آمال و انگاره‌های اخلاقی و معیار اساسی برای سنجش حسن و قبح امور، منافع ملی است. بر این اساس، هر آنچه برای منافع ملی و عمومی مفید و با آن منطبق باشد، سودمند و ارزشمند است؛ گرچه ظلم و باطل باشد و هر آنچه با آن انطباق نداشته باشد و به حال آن مضر باشد، ضد ارزش تلقی می‌گردد؛ گرچه ممکن است عین عدالت و حق باشد. حتی گفته می‌شود افراد و ملت می‌بایست در اعتلا و تأمین منافع ملی بکوشند و در صورت لزوم، جان،‌ مال و هستی خود را فدای آن کنند.» (مودودی، 1405، صص47ـ 52؛ نیز مودودی، 1333، ص10)

6ـ5. مساوی دانستن اسلام با عدالت
در میان قرائت‌های مختلفی که از سوی اندیشمندان اسلامی سلفی از کلیت دین اسلام شده است، گاهی کلیت دین اسلام به مقوله عدالت تقلیل یا شاید ترفیع پیدا می‌کند. از این نظر، اسلام چیزی جز عدالت و برقراری آن نیست. این امر به ویژه به خصوصیت اجتماعی اسلام بر می‌گردد که به خلاف مسیحیت، که دینی فردی، احساسی و روحانی است، دین اسلام دینی اجتماعی، مردمی و واقع‌نگر است. در این زمینه، دو روایت را می‌توان بررسی کرد: یکی روایت سید قطب و دیگری، روایت مصطفی السباعی.

6ـ5ـ1. سید قطب و عدالت اجتماعی
سید قطب نخستین و عمده‌ترین کار ایدئولوژیک اسلامی‌اش را که کتاب العداله الاجتماعیه فی الاسلام است، پیش از مسافرت به آمریکا در سال 1948م به پایان برد. (نشریه الاهرام، 1934، ص17)‌ این کتاب در ایران نیز از شهرت بالایی برخودار بوده و از همان زمان در اختیار همگان قرار گرفت. قطب در این کتاب با بیانی شدیداً اسلامی، دل مشغول موضوع عدالت اجتماعی است. او جامعه اسلامی را جامعه‌ای آزاد و باز می‌داند که همه عقاید، مذاهب و دیدگاه‌هایی که در آن زندگی می‌کنند، از حقوق و آزادی‌های سیاسی و اجتماعی برخودارند و اجبار از عناصر تشکیل و بقای آن نیست. (نحو مجتمع اسلامی عالمی، ص135) جامعه اسلامی جامعه‌ای ربانی است. نظام آن ربانی و مبتنی بر عقیده اسلامی است و در عین حال، تجارب بشری را در اختیار دارد. این جامعه بر عدل مطلق مبتنی است و شورا در آن مبنای حکومت است و از تجارب بشری و راهکار‌هایی اجرایی آن در وصول به این دو هدف یعنی عدالت و شورا استفاده می‌کند. (نحو مجتمع اسلامی عالمی، ص135) سید قطب در ضمن نگرش کلی‌اش به اسلام، به مسأله عدالت پرداخته است. او عدالت اجتماعی را مبتنی بر سه پایه می‌داند:
اول، آزادی درونی به معنی رهایی از قید و بند‌های مادی مثل مال و جاه و حسب و نسب و شهوات؛ دوم، برابری انسانی؛ سوم، مسئولیت و تعهد اجتماعی مبتنی بر نظام زکات و احسان و تربیت اخلاقی. و البته این مسئولیت به افراد واگذار شده است. به این ترتیب، عدالت اجتماعی یکی از ارکان مهم نظام ارزشی‌ای است که ارزش‌های دیگران مانند تقوا و پارسایی و دانش را نیز شامل می‌شود. به نظر قطب، از این جهت که عدالت در دیدگاه اسلام، برابری انسانی است، در آن به تعادل همه ارزش‌ها توجه شده است که ارزش‌های اقتصادی و برابری فرصت‌ها از آن جمله است؛ ولی رها گذاشتن برخورداری‌ها و فرصت‌ها از آن جمله است؛ ولی رها گذاشتن برخورداری‌ها و فرصت‌ها برای فعالیت را ـ که منجر به تکاثر ثروت می‌شود ـ متعارض با هداف حیات می‌داند. از آن رو که ارزش‌ها در نظر اسلام، فراوان و در هم آمیخته است، انتخاب عدالت به عنوان الگو آسان‌تر است به همین دلیل، اسلام برابری اقتصادی به معنای لفظی و سخت‌گیرانه‌اش را تحمیل نکرده است؛ زیرا این امر با فطرت ناسازگار است و با اصل تفاوت در مواهب همخوانی ندارد؛ و نابود کننده استعداد‌های سرشار، و هم تراز نشاننده آن با استعداد‌های ضعیف است، و صاحبان نعمت و ثروت و امکانات را از بذل و بخشش دارایی‌های خود برای خیر و صلاح خود و امت مانع می‌شود و محروم کننده انسانیت از ثمرات این مواهب است. (سید قطب، 1982، ص28)‌ از نظر قطب، اسلام برابری اقتصادی به معنای لفظی‌اش را تحمیل نمی‌کند؛ زیرا کسب ثروت تابع استعداد‌های نابرابر است. بنابراین، عدالت‌ مطلق ایجاب می‌کند که درآمدها متفاوت باشد؛ زیرا برخی از انسان‌ها نسبت به برخی دیگر برترند و البته عدالت انسانی‌‌ای بر آن حاکم است که فرصت‌های برابر را برای همگان فراهم می‌کند. بنابراین، در برابری افراد عواملی مثل حسب و نسب، اصل و جنس و هیچ یک از قیود دیگر مطرح نخواهد بود. (سید قطب، 1982، ص28)
مالکیت فردی در نظر سید قطب، اساساً وظیفه‌ای اجتم