عنوان: زمینه‌های اجتماعی رشد بنیادگرایی و سلف‌گرایی در عصر مدرن در جهان اسلام
تاریخ: پنجشنبه 24 اردیبهشت 1392
شرح:

زمینه‌های اجتماعی رشد بنیادگرایی و سلف‌گرایی در عصر مدرن در جهان اسلام

حسین هوشنگی[1]


8-1. ملاحظات مقدماتی و مفهوم‌شناسی
بنیادگرایی واژه‌ای است که اصالتاً و نخستین‌بار برای اشاره به جنبش‌های مختلف پروتستان در امریکا به‌کار رفته است. ویژگی غالب این جنبش‌ها که توجیهی برای نام‌گذاری‌شان تحت این عنوان واحد شده، وجود مجدد به فهمی سره و ناب از منابع و متون اولیه سنت مسیحی و پیراستن آن از شوائبی است که در اثر مدرنیته عارض این سنت دینی گشته است. با این همه، خلط‌های مفهومی در این باب و اختلاف نظر در باب تعریف آن تقریباً به مضمونی مکرر در تمام مکتوبات و ادبیات مربوط به بنیادگرایی تبدیل شده است (Tibi, 2008, pp. 1-9; Marty et al, 1991, p. vi-xii; Voll, 1991, p. 347). پراکندگی در این باب چنان بالاست که گاه با واژه‌هایی چون بنیادگرایی، اسلام سیاسی، جنبش‌های اسلامی معاصر، احیاگری اسلامی و مانند آن معامله‌ای یکسان می‌شود که این امر عمدتاً به دلیل غلبه ضلع سیاسی این پدیده در جهان معاصر است. ممتاز احمد (1991, pp. 462-463) بنیادگرایی را جنبشی در تلاش برای حصول مقاصد پنج‌گانه زیر دانسته است:
1. احیای قرآن و سنت خلفای راشدین؛
2. نفی تحولات بعدی در دوران میانه جهان اسلام به‌خصوص در زمینه‌های فقه، کلام، فلسفه و ...؛
3. انفتاح ابواب اجتهاد به خلاف رأی علمای گذشته سنی؛
4. تلقی حداکثری از اسلام به عنوان طریقی جامع برای زندگی، به خلاف نظر علمای سنتی که به‌زعم مودودی آن را محدود به شهادت، صلات، صوم، صدقه و حج می‌دانند.
5. جایگزین کردن اسلام عامیانه یا صوفی با اسلام راست‌کیشانه (تهذیب و خلوص عقیدتی و رفتاری).
مورد اخیر در اکثر حرکت‌های بنیادگرایانه در جهان اسلام قابل مشاهده است؛‌ از وهابیت در شبه جزیره تا سیدجمال، محمد عبده و رشید رضا در مصر. به سختی می‌توان حرکتی بنیادگرایانه در جهان اسلام یافت که فاقد این ویژگی باشد.
به هر روی، در این مقاله به‌طور عام جنبش‌هایی از جهان اسلام که مدعی فهم تعالیم ناب دینی با مراجعه مستقیم به متون و منابع اصلی (قرآن و سنت) و به دور از چارچوب‌های مرسوم علمای سنتی قرون میانه اسلامی‌اند، مورد بررسی قرار خواهد گرفت؛ جنبش‌هایی که رهبران و هواداران آنان به ندرت در نهادهای علمی دینی سنتی پرورش یافته و گاه حتی فاقد تحصیلات کلاسیک دینی هستند.
جهان اسلام به لحاظ جغرافیایی، گسترده و وسیع و از نظر فرهنگی نیز بسیار متنوع است و به همین دلیل باید از ارائه تحلیل‌های تک عاملی در مورد پدیده‌های ظاهرشده در آن اجتناب کرد. هم‌چنین پدیده بنیادگرایی در جهان اسلام نه پدیده‌ای به تمامی جدید، نه غالب و نه فراگیر است. با یان همه، در مورد زمینه‌های بنیادگرایی و سلفیه می‌توان به یک عامل اصلی مواجهه با تمدن غرب و مدرنیته و عواملی محلی مانند فقدان دموکراسی، فقدان تحصیلات کلاسیک دینی، اوج گرفتن باورهای دینی در برخی جوامع اشاره کرد. مدرنیته با ایجاد تحول در نقش دین در زندگی فردی و اجتماعی، بحران‌های متعدد هویتی و اجتماعی را برای جوامع سنتی ایجاد کرده است. بنیادگرایی دینی را می‌توان واکنشی به این تحولات دانست. هم‌چنین عوامل فرعی و محلی نیز هم در شدت و ضعف این واکنش و هم نحوه بروز و ظهور آن تأثیرات گوناگونی دارد. وجه نوآوری این مقاله، بررسی برخی از زوایای نقش‌آفرینی مدرنیته به عنوان عامل اصلی در گسترش بنیادگرایی و ارزیابی عوامل محلی دیگر است که مجال را برای اثرگذاری یاد شده مدرنیته فراخ‌تر یا ضیق‌تر کرده‌اند.
نظریه مواجهه با مدرنیته به عنوان یکی از اصلی‌ترین عوامل بروز و رشد بنیادگرایی را باید مؤید آن دسته از کاوش‌هایی دانست که بنیادگرایی را بیش از آن‌که محصول دین خاصی مانند اسلام بدانند، آن را محصول و عامل تغییرات اجتماعی فراگیرتری می‌دانند که در صورت بروز در هر جامعه دیگر غیرمسلمانی نیز پیامدهای مشابهی را به‌وجود خواهد آورد. در این باب، به‌طور مشخص، عبدالله احمد النعیم استدلال کرده است که بنیادگرایی محصول ناگزیر منابع مذهبی خاص اسلامی نیست، بلکه این پدیده یک پاسخ بومی به بحران‌های عمیق اجتماعی، سیاسی و اقتصادی در جوامع اسلامی است. از نظر او، جوامع اسلامی در معرض همان اصول زندگی اجتماعی و سیاسی هستند که بر جوامع دیگر نیز حاکم است. مسلمانان نیز به‌طور انفرادی یا جمعی، تلاش می‌کنند نیازهای ابتدایی به غذا، مسکن، امنیت و ثبات سیاسی را هم‌چون دیگر انسان‌ها به‌دست آورند. آنان این امور را تحت همان شرایط و قواعدی انجام می‌دهند که بر تمام جوامع انسانی حاکم است؛ یعنی قواعدی مثل تغییرات اجتماعی و نیز اصل انطباق در واکنش به تحولاتی که زندگی افراد را تحت تأثیر قرار می‌دهد. (Ahmad Anna'im, 2003, pp. 25-26).
از دید این دسته از اندیشمندان، مدرنیته تغییراتی ساختاری در جامعه ایجاد می‌کند که اضمحلال سنت را در پی دارد؛ شهرنشینی، پلورالیزم قومی و مذهبی، ایجاد دولت –ملت برخی از مهم‌ترین این تغییرات هستند. (Haar, 2003, p.5). اگرچه در کنار این واقعیت، به استعداد ادیان مختلف در انحصارگرا بودن یا شمول‌گرا بودن و نیز تأثیرات این دو در بنیادگرایی نیز باید توجه کرد (Haar, 2000).

8-2. مدرنیته: تحدید نقش دین و تغییرات اجتماعی حاصل از آن
پژوهش‌گران جامعه شناسی دین (Bruce, 2008, pp. 1-10) اغلب برآن‌اند که جوهره حرکت بنیادگرایی نوعی اعتراض به روند مدرنیزاسیون و تأثیرات وسیع اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی آن بر جوامعی است که دست‌کم یکی از مهم‌ترین منابع الهام نظری و عملی نظام‌ها و روابط اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و حتی خانوادگی این جوامع دین بوده است. بنیادگرایی یکی از انواع متعدد واکنش‌های اعتراضی به مدرنیته است که خصلتی دینی دارد. بنابراین، طبیعتاً انتظار بر این است که چون دین تنها یکی از عوامل اثرگذار و شکل‌دهنده به ارزش‌ها، عمل و نظامات اجتماعی در دوران پیشامدرن بوده است و عوامل متعدد دیگری (مانند نظام اقتصادی مبتنی بر کشاورزی، روابط قدرت سیاسی و مانند آن) نیز در شکل‌گیری آن‌چه جامعه سنتی نامیده شده، دخیل بوده‌اند، پس بنیادگرایی باید واکنشی دین به صرفاً آن دسته از پیامدهای نظری و عملی مدرنیته باشد که به‌طور مشخص باورها و عمل سنتی دین را به چالش کشیده است. اما عملاً چنین تقسیم کار ظریفی در وظایف معترضین به مدرنیته صورت نگرفته است و هم بنیادگرایان عناصر متعددی از تأثیرات مدرن را که مشخصاً ارتباط وثیقی با دین نداشته‌اند، مورد اعتراض قرار داده‌اند و هم جنبش‌های اعتراضی دیگری نیز که به‌طور مشخص دینی نبوده‌اند، از دین سنتی در مقابل جایگاه مدرن دین دفاع کرده‌اند. هم‌چنان که انگیزه‌های بنیادگرایان نیز لزوماً و به‌طور خالص دفاع از دین ناب نبوده و عوامل متعدد اجتماعی، اقتصادی و سیاسی موجب شده تا آنان به آن بخش از سنت که بیش‌ترین قوت نظریه‌پردازی را داراست (یعنی دین)، به عنوان نماینده سنت رجوع کرده و تلاش کنند آن را به مثابه ستون فقرات زندگی سنتی که اکنون در معرض تهدید مدرنیته قرار گرفته است، احیا کنند. شاید یکی از علت‌های اینکه علمای سنتی چندان موافق گرایشات بنیادگرایانه نبوده‌اند نیز در همین توانایی آنان در تفکیک بین سنت و دین بما هو دین بوده است. به‌خلاف بنیادگرایان که به‌دلیل عدم تضلع به معارف دینی، هرگونه تغییر و تحول در روابط و نظامات سنتی را تهدیدی برای دین تلقی می‌کرده‌اند.
اما مدرنیته چه تغییراتی را در جوامع ایجاد کرده که چنین واکنش‌های تندی برانگیخته است؟ مدرنیته چگونه تلقی سنتی از دین و جایگاه آن در جوامع سنتی را متحول کره است که دین‌داران به فکر بازگشت دوباره به منابع اصیل دینی افتا‌ده‌اند؟
مدرنیته با ایجاد تحول در ساختارهای اقتصادی جوامع سنتی، موجب شد زندگی پیش‌تر یکپارچه و منسجم سنیت به حوزه‌های متعدد و مختلفی تقسیم شود که هر حوزه دارای نظام ارزش منحصر و خاص خود بود که لزوماً ارتباطی با ارزش‌های دینی نداشت. نقش‌های جدیدی که در جامعه مدرن برای افراد تعریف می‌شد، اساساً با ارزش‌های دینی پیوند نداشت. مثلاً کارگر یک کارخانه صرف نظر از نوع باورهای دینی با میزان دینداری‌اش، نقش خاصی در تولید کالا داشت؛ هم چنان که در دیگر سازو کارهای تولید و تجارت نیز معیارهای ارزش سکولار شده بود. از سوی دیگر، نهادهایی که پیشتر در کنترل کلیسا بود مانند نهاد آموزش، بهداشت،‌ تأمین اجتماعی و داده‌گاه‌ها به تدریج سکولار شده و از دست کلیسا خارج می‌شد. دیگر حتی کلیسا‌هایی نیز که متولی این امور مدرن می‌شدند، افرادی را به کار می‌گرفتند که دانش آموخته‌ نهادهای سکولار بودند. از سوی دیگر، الگوهای هرمی قدرت در جامعه و دین به موازات هم تضعیف می‌شد. در حوزه سیاسی، شکل گیری نهادهای دموکراتیک و در حوزه دین، گسترش نهضت پروتستانتیزم که مدعی نوعی دموکراسی و تکثر در معرفت دینی بود و جایگاه منحصر به فرد و ضروری پاپ در فهم مقصود خدا و نیز انتقال آمرزش و لطف او به سایر مؤمنین را زیر سؤال می‌برد، اساساً جایگاه کلیدی دین در جامعه سنتی را مخدوش می‌کرد. به خصوص اصلاحات لوتری از این جهت نیز مهم بود که با زیر سؤال بودن حجیت و مرجعیت کلیسا، راه را برای ایجاد فرق متعدد و انشعابات مختلف درون کلیسا فراهم می‌کرد و از این جهت جامعه را با واقعیت تنوع دینی و فرهنگی آشنا می‌ساخت که خود ضرورت عملی بسیار مهمی برای شکل گیری نظام‌های دموکراتیکی بود که بر دین بنا نشده باشند؛ چه اینکه دیگر یکپارچگی اعتقادی لازم برای چنین حکومتی دینی وجود نداشت. (Munson, 2006, pp. 225-271)
اگر در اروپا اختلافات مذهبی، ایده دموکراسی را به عنوان یک راه حل تقویت کرد، در کشورهای اسلامی به عکس وجود اختلافات مذهبی، تبدیل به انگیزه‌ای قوی برای بسیاری اصلاح گران اجتماعی شد تا وحدت امت اسلامی را تقویت کرده و از دامنه اختلافات بکاهند. در اروپا وجدت به توسط از موضوعیت افتادن موضوع اختلاف یعنی دین به دست آمد و در جهان اسلام، تلاش برای این بود که اختلافات دیگری مانند اختلاف در قومیت، زبان، فرهنگ و مانند آن، در سایه وحدت دینی امت اسلام نادیده گرفته شود.
از سوی دیگر، تحولات در علم، این پیامد محسوس معرفت شناختی را داشت که موجود حقایق مطلق را در معرفت منکر می‌شد. اگر چه علم جدید اساساً نسبی‌گرا نیست، زیرا ارائه روش‌های بین الاذهانی پژوهش و معیار‌های قضاوت نهایی در مورد نظریات علمی، راه را بر شکاکیت می‌بندد؛ لیکن این واقعیت که با یافتن شواهد جدید ممکن است ما به فهمی بهتر و دقیق‌تر از پدیده‌ها دست یابیم، این پیامد نظری را دارد که در مورد هیچ نظریه‌ای نمی‌توان گفت این مطلقاً سخن نهایی است؛ سرایت چنین تلقی‌ای از معرفت علمی به معرفت دینی ـ اگر چه بدون شرایط منطقی مشابه در دو حوزه معرفتی که این تعمیم را موجه سازد ـ در دراز مدت مطلق‌گرایی دینی را به چالش‌ می‌کشد.
از تأثیرات دیگر مدرنیته که راه را برای سکولاریزاسیون و کنار گذاشتن دین بیش از پیش فراهم می‌ساخت، تنوع فرهنگی بود. پیشتر به تنوع مذهبی ناشی از اصلاحات دینی اشاره شد. اما مهاجرت‌های پر دامنه از شهرها و روستاها در جستجوی کار و شکل گیری دولت ـ ملت‌ها نیز به این تنوع فرهنگی دامن می‌زد. شکل گیری دولت‌‌ـ ملت‌ها موجب می‌‌شد اقوام، مذاهب، و مناطق جغرافیایی جدیدی تحت کنترل یک کشور در آید که مستلزم آشنایی و ارتباطات بیشتر و در واقع درک واقعیت تنوع فرهنگی می‌شد. ضرورت صیانت از ساختار یکپارچه و وحدت ملی کشور، لزوم مسامحه در برابر اختلافات دینی و فرهنگی را آشکار می‌ساخت.
به باور رایزبرات (Riesebrodt, 1993, pp. 177-178) بنیادگرایی همواره یک حرکت سنت‌گرای شهری بوده است؛ البته در شرایط مهاجرت‌های کلان از روستاها به شهرها و توسعه روز افزون شهرها. از نظر او، بنیادگرایی ابزاری است که مهاجران روستایی تازه وارد به شهر از طریق آن با شهر خو می‌گیرند. هم چنین باید به دست از رفتن پیوند‌های اجتماعی و فرهنگی جامعه سنتی در مهاجرت و نیاز به جایگزین کردن آن‌ با یک هویت جدید اشاره کرد که ایدئولوژی بنیادگرایی معمولاً چنین بدیلی را ارائه می‌کند؛ زیرا بنیادگرایان معمولا بر ماهیت جهان شمول، فرا فرهنگی و عام دین تأکید بسیار می‌کنند و این برای کسانی که هویت قومی، فرهنگی، جغرافیایی خود را با مهاجرت از دست داده‌اند، گزینه مناسبی است. شاید سیاست‌های چند فرهنگ گرایانه (در مقابل سیاست‌های ادغام فرهنگی) در برخورد با مهاجران ـ که به آنان اجازه حفظ و تقویت هویت خود را می‌دهد ـ به دلیل بیم از همین گرایش به بنیادگرایی در صورت از دست رفتن هویت قومی ـ جغرافیایی آنان باشد (Roy, 2007, pp. Vii-xiii)

8ـ3. مدرنیزاسیون و مواجهه جهان اسلام با اروپاییان
8ـ3ـ1. ملاحظات مقدماتی
در باب فرآیند مدرنیزاسیون در جهان اسلام باید به چند نکته اشاره کرد:
نخست، در هر مطالعه واقع گرایانه درباره جهان اسلام باید به تنوع جغرافیایی، آیینی،‌ فرهنگی، قومی و سیاسی آن توجه داشت. مسلمانان اویغوری در چین امروز از وهابیان شبه جزیره کمتر مسلمانان نیستند؛ هم چنان که صوفیان طریقت‌های مصری نیز به همان اندازه مسلمان‌اند که خوجه‌های لندن. یکی از مشکلات تحقیق در باب زمینه‌های بنیادگرایی و سلفی‌گری، توجه بیش از حد به استریوتایپ‌ها (که عمدتاً حجاز، مصر، ایران و ترکیه‌اند) و غفلت از اقوام مسلمان‌ خارج از این حطیه است. (Gregorian, 2003)
به طور مثال، نوع فعالیت‌ تقدیرباوران مسلمان هندی که مثال اعلای آن پیروان «تبلیغی جماعت» هستند، هم نوعی واکنش به استعمار، مدرنیته و پیامد‌های آن است که کمتر مورد توجه قرار می‌گیرد. توجه به چنین ظرائفی مانع از ساده سازی‌های غیر واقعی و تبیین‌های تک عاملی خواهد شد که اکنون هم در میان متفکران جهان اسلام و هم اندیشمندان غربی به خصوص در تحلیل پدیده بنیادگرایی به وفور مشاهده می‌شود. گاه‌ تفاوت‌ها بین دو گونه اسلام در اقوام مختلف چنان بالاست که برخی صحبت‌ از مثلاً اسلام آفریقایی در مقابل اسلام خاورمیانه‌ای به میان آورده‌اند (Tibi, 2008, pp.1-37).
بنابراین، این طیف وسیع تنوع‌های فرهنگی، آیینی، سیاسی و اجتماعی هم بر شدت و گستردگی واکنش‌های بنیادگرایانه و هم بر شکل و ویژگی‌های کیفی آن اثر گذار بوده است. به طور مثال، بنیادگرایی در جهان عرب محصول عوامل مختلفی بوده که قطعاً یکی از آنها بازگشت به شکوه قومیت عرب است که شدت و ضعف همین عامل هم از منطقه‌ای به منطقه دیگر متفاوت است؛ یا مثلاً عوامل فرهنگی ـ قومی قطعاً در گرایش اقوام پشتون به اسلام سلفی طالبان در افغانستان و عدم اقبال به آن در میان مسلمانان مصری یا ایرانی دخیل است. هم چنان که ملاحظات ژئوپولیتیک منطقه‌ای (از قبیل بیم از شکل گیری قدرت‌های منطقه‌ای شیعه) نیز بر نحوه عمل وهابیون شبه جزیره مؤثر است .(Commins, 2006)
دوم، پدیده بنیادگرایی با سلفی‌گری در جهان اسلام امری نو ظهور و بدون پیشینه نیست. از یک جهت می‌توان سابقه آن را به گرایشات نص گرا و ظاهر گرا در قرن اول هجری و اختلافات بر سر تفسیر قرآن رساند. در قرن اول برخی از صحابه (قراء) مخالف هر گونه تفسیر یا تبیین قرآن بوده و صرفاً بر قرائت و فهم ظاهری نص تأکید می‌کردند. این گرایش البته پیامد‌های سیاسی نیز داشت؛ در جنگ صفین قرای صحابه پیرو حکمیت ابوموسی اشعری و امیرالمومنین(علیه السلام) خواستار حکمیت ابن عباس بودند؛ و جالب اینجاست که چون نتیجه حکمیت با خواست قرا یکی نبود، بنا را بر اعتراض گذشته و با توسل به «ان الحکم الا لله» بر امیرالمومنین(علیه السلام) خروج کردند. شاید دلیل اینکه عده‌ای در میان مسلمانان، بنیادگرایان سلفی مدرن را خارجی دانسته‌اند، در اشتراک هر دو نحله در ظاهرگرایی و تکفیر مسلمانان نهفته است. از دیگر سوابق گرایشات سلفی می‌توان به ابن‌تیمیه اشاره کرد در قرن هفتم هجری ابن تیمیه عالم بزرگ حنبلی، تلاش کرد با بازگشت به قرآن و سنت، اسلام را از بدعت‌های فلاسفه، عرفا و خرافات عامیان نجات بخشد (زریاب، دبا، ج3، ابن تیمیه). تعالیم ابن‌تیمیه منبع اصلی الهام عقاید محمد بن عبدالوهاب مجدد اصلاح‌گر اسلامی شبه جزیره عربستان بوده است. همین امر نشان می‌دهد که اندیشه بازگشت به قرآن و سنت در جهان اسلام همواره در واکنش به استعمار اروپا روی نداده است. ریشه اصلی طیف وسیعی از گرایشات بنیادگرایانه جهادی معاصر را باید در جنبش وهابیت جست که اساساً اگر چه تقریباً با دوران افول تمدن اسلامی و گسترش اروپا همزمان بوده است (1703ـ 1792م)، لیکن اندیشه‌هایش اولاً و بالذات واکنش به روند‌‌های کلان جهان اسلام نبوده است. عبدالوهاب که در منطقه نجد در شبه جزیره عربستان و به مذهب حنبلی متولد شده بود، جنبش احیای خود را در اعتراض به خرافه پرستی‌ها و انحرافات دینی مردم بومی و صحرانوردان منطقه آغاز کرد. این جنبش سرانجام بر شبه جزیره مسلط شد. یکی از مضامین اصلی دعوت عبدالوهاب توحید بود که دستاویز خوبی برای طرد و تکفیر مذاهب و نحل متعددی از امت اسلامی شد. هم چنین او هم چون دیگر بنیادگرایان سنی به شدت از مفتوح بودن ابواب اجتهاد دفاع کرد تا در واقع، نو آوری‌های عقیدتی‌اش را که با تعالیم علمای سنتی مذهب اسلامی همخوانی نداشت، با توسل به تفسیر‌ظاهری آیات و روایات مستحکم سازد. این آموزه‌ عمدتا بدین دلیل مورد توجه بنیادگرایان قرار گرفته که به آنان امکان نظره پردازی و صدور احکامی را می‌دهد که با پایبندی به روش استنباطات فقهی معمول علمای گذشته، امکان رسیدن به چنان احکامی یا دشوار و یا به تمامی نا ممکن است.
سوم، همچنان که گذشت، احیا‌گری در جهان عرب همان طور که جنبشی برای مقابله با اروپاییان محسوب می‌شد، دلایل قوم گرایانه نیز داشت. اعراب غیر از سیادت دوران طلایی عربی بنی‌امیه، تقریباً همواره تحت حکومت اقوام دیگر قرار داشته‌اند. اعراب هم در دوران عباسیان که تنها در مواردی اندک برابری بین اعراب و موالیان به نفع اعراب نقض می‌‌شد،‌و هم در سده‌های طولانی سیطره خلافت عثمانی بر سرزمین‌های عربی، همواره در پی بازگشت به عربی‌گری دوران بنی‌امیه بودند؛ بنابراین، اعتلاجویی اسلامی در مناطق عربی تا حدی در آرزوی بازگشت دوران طلایی عروبت نیز بوده و شاید استشهاد به اندیشه‌های برخی متفکران عرب که اسلام را یک پدیده عربی می‌دانسته‌‌اند نیز توجیه نامربوطی برای این مدعا نباشد محب الدین الخطیب که سال‌ها سر دبیر المنار بود و بعدها مطبعه السلفیه را راه اندازی کرد، از جمله این افراد است که به شدت بر عروبت تأکید دارد. در ضمن برخی جریانات سلفی نیز با حمله به ناسیونالیزم مصری و حمایت از پان‌عربیزم، در به قدرت رسیدن جمال عبدالناصر نقش داشتند (Ende, 1995, P.906)
چهارم، در حالی که تغییرات مدرن در اروپا بسیار تدریجی، همگن و مرحله به مرحله بوده است، در جهان اسلام این مواجهه، ناگهانی، بی‌نظم و غیر متوازن بوده است. به طور مثال، در انگلستان تغییر نظام سیاسی از پادشاهی فئودال به دموکراسی پارلمانی از اعدام چارلز اول در 1649م تا قانون اصلاحات راسل در 1832م حدود دویست سال به درازا کشیده است و یا از زمان اختراع ماشین بخار در سال 1672م تا ابداع اینترنت در سال 1983م،‌ 311 سال فاصله وجود دارد[1] و در این فاصله جامعه و روابط آن در تمام ابعاد با این تغییرات به طور متوازن و ملایم هم ساز شده است. این در حالی است که در برخی مناطق جهان اسلام، آخرین محصولات تکنولوژیک یا حتی نظری با فاصله‌ای اندک از رایج شدن آن در غرب، وارد می‌شود و واضح است که این امر واکنش‌های تندی را ایجاد می‌کند. و آشکار است که هر چه سرعت تغییرات بیشرت، خشونت واکنش جامعه سنتی نیز بیشتر. از طرف دیگر چون اندکی از این واردات فکری و تکنولوژیک از غرب به جهان اسلام، یا تحمیلی بوده یا از سر احساس ضرورت نبوده است، بعد از مدتی جامعه این واردات را پس زده است. البته عمده این واردات بر اثر خواست و اراده خود دولت مردان یا اصلاح گران مسلمان و بنا به ضرورت‌های زندگی روزمره صورت گرفته است. به هر حال، حتی چنین حس ضرورتی نیز نافی غیر طبیعی بودن این مواجهه نیست.

8ـ3ـ2. استعمار مولود مدرنیته
با تمام این تبصره‌ها، یکی از مهم‌ترین علل پدیده بنیادگرایی در جهان اسلام، مواجهه با اروپاییان و پیامدهای آن بوده است. البته برخی محققان از عامل عام‌تر تحقیر شدن نام برده‌اند و مواجهه با قدرت برتر اروپایی را ذیل آن بررسی کرده‌اند (Greenburg, 2005, p.36)
جهان اسلام در قرن هفدهم تحت سیطره سه امپراتوری بزرگ قرارا دارد:‌ در جنوب آسیا امپراتوری مغول قرار دارد که بابر آن را تأسیس کرده و در قرن شانزدهم کنترل سراسر شبه جزیره را به دست گرفته است. در ایران سلسله صفویه حاکم است و در سرتا سر جهان عرب، شمال آفریقا و غرب سرزمین‌های اسلامی شامل شبه جزیره بالکان نیز امپراتوری عثمانی حکم می‌راند (Voll, 1991, p. 348) در قرن هجدهم علی رغم تحول اروپا در ابعاد علمی و فرهنگی و ساختارهای قدرت، هنوز جهان اسلام به لحاظ سیاسی و نظامی مقهور اروپا نیست، اما به تدریج با رو به افول نهادن امپراتوری عثمانی از اوایل همین قرن و آغاز توسعه اروپا و عصر استعمار،‌ نشانه‌های ضعف و فتور در جهان اسلام آشکار شد و مسلمانان نیز از وضع ناخوشایند خود در مقایسه با اروپاییان آگاهی یافتند. در قرن نوزدهم، سرزمین‌های اقماری امپراتوری عثمانی در اثر ضعف آن به تدریج مستقل شده یا به استعمار کشور‌های اروپایی در آمدند. مصر در سال 1882 مستقل شد. فرانسه در 1830 به اشغال الجزایر پرداخت (دیانت، اصلاح طلبی، دبا) و در سال 1881 تونس را به مستعمره خود تبدیل کرد و مراکش نیز در اوایل قرن بیستم رسماً تحت الحمایه فرانسه قرار گرفت. سرزمین اروپایی امپراتوری عثمانی نیز در پی استقلال یونان به تدریج از کنترل خارج شدند؛ صربستان، مولداوی، بلغارستان، بوسنی و هرزه‌گوین، آلبانی در شبه جزیره بالکان و ارمنستان و گرجستان و مناطقی دیگر از امپراتوری در قفقاز. (Demant, 2006, p20). عدن و کویت تحت قیمومیت بریتانیا قرار گرفتند و لبنان و کویت را فرانسه به دست آورد. سهم ایتالیایی‌ها نیز لیبی بود. انگلیس نیز در سال 1898 سودان را تصرف کرد.
خود آگاهی مسلمانان از چنین وضعیتی و مقایسه آن با ایام تعالی و رشد تمدن اسلامی در گذشته، موجب شد عده‌ای راه حل تکرار این شکوه پیشین را در چنگ زدن به تعالیم اصیل و ناب اسلام ببینند و علت خمودگی و سستی امت را فاصله گرفتن از این تعالیم بدانند. مارتین کرامر درباره عصر طلایی تمدن اسلامی چنین نوشته است:
«در سال 1000، ... اگر کسی زبان عربی نمی‌دانست، نمی‌توانست مدعی داشتن معرفت حقیقی باشد ... شک نیست که سلسله‌های اسلامی، ابر قدرت‌های سیاسی، نظامی و اقتصادی آن روز بودند... اگر در سال 1000 جایزه نوبلی وجود می‌داشت،‌ تقریباً تمام این جوایز به طور انحصاری به مسلمانان تعلق می‌‌گرفت.»‌ (Fuller, 2004, p.1».
استعمار تأثیری دو گانه در جهان اسلام بر جای گذاشت. از طرفی مسلمانان که زمانی خود صاحب یکی از قدرتمندترین تمدن‌های جهان بودند. احساس خواری و زبونی می‌کردند و نسبت به فرودستی خود آگاهی یافته بودند و به خصوص مستعمره اروپاییان شدن برایشان بسیار تحقیر آمیز بود اگر مسئله جهان اسلام فقط همین وجه استعماری و زورگویانه اروپایی‌ها بود، چه بسا با شکل‌گیری سریع جبهه‌های مختلف ضد استعماری، مشکل را می‌شد حل کرد، اما ورود گسترده اروپاییان به درون سرزمین‌های اسلامی، مسلمانان را با روی دیگر سکه استعمار که شکوفایی علمی و صنعتی بود، آشنا ساخته بود و همین امر واکنش‌ها به اروپاییان را بسیار پیچیده می‌کرد. این یک واقعیت بود که اروپایی‌ها به مدد دست بالای خود در صنایع نظامی و دیگر فنون مرتبط (مثل کشتی‌رانی،‌ راه آهن و غیره)، توانسته بودند بر مسلمانان چیره شوند. هم چنین سفر مسلمانان به اروپا تحت عناوین مختلف اعم از تجارت، تحصیل و مأموریت‌های دیپلماتیک، آنان را با یک واقعیت تاکنون مغفول یعنی اروپا آشنا ساخت. به خصوص کسانی که جامعه اروپا را از نزدیک مشاهده کرده بودند، اغلب مجذوب و شیفته چیزی بیش از صرف پیشرفت‌‌های صنعتی یعنی پیشرفت‌ها در حوزه آموزش و پرورش و دانشگاه‌ها، دادگاه‌ها و قوانین و نظم حکومت داری شده بودند که برای مسلمانانی که با اروپای نظامی از طریق استعمار آشنا بودند، تقریباً ناشناخته بود. به همین دلیل بود که دسته‌ای از مسلمانان که با وجه نظامی و صنعتی اروپا مواجه شده بودند (مانند حاکمان و دولت مردان) بیشتر در پی به دست آوردن فنون و صنایع نظامی و سخت بودند، در حالی که تحصیل کردگان در فرنگ عمدتاً بر اصلاحات اجتماعی و سیاسی تأکید داشتند.
به طور مثال، در شبه قاره نیز تأثیر حاکمیت استعماری در رشد جریانات بنیادگرا و سلفی بسیار مشهود است. حاکمیت استعمار دو تأثیر مهم در میان مسلمانان شبه قاره داشت: نخست اعتماد به نفس مسلمانان به عنوان کسانی که قرن‌ها بر بخش‌های عظیمی از جهان حکومت کرده بودند را از آنان سلب کرد و دوم، با تأکید بیش از حد به علم، جایگاه حقایق و حیانی را خدشه‌دار ساخت. این واقعیت که مسلمانان علی‌رغم تسلط چند صد ساله گذشته خود بر هندوستان در گذشته، اکنون در شبه قاره یک اقلیت محسوب می‌شدند (با اکثریت هندوها)، و نیز از نظر فرهنگی تحت تسلط انگلیسی‌ها بودند، نیز در گرایش به اسلام اصیل برای بازگشت به گذشته با شکوه بی‌تأثیر نبوده است.

8ـ3ـ3. دسته‌بندی واکنش‌ها در جهان اسلام
به طور کلی، واکنش جهان اسلام به شرایط توصیف شده در مواجهه‌اش با اروپا را به چند دسته می‌توان تقسیم کرد:
نخست، دسته‌ای که راه حل تلفیقی مدرنیزم اسلامی را پیشنهاد می‌کردند. مسئله این دسته از اندیشمندان، احیاگران، یا فعالان و دولت‌مردان مسلمان با اروپا، وجه سیاسی استعماری آن بود و در اکثر موارد دیگر آنان اروپا را مظهر ترقی و پیشرفت می‌دانستند که امت اسلامی برای اعتلای خود باید بدان تمسک جوید. اکثر مصلحان اولیه به خصوص در جریان مبارزات ضد استعماری، از این دسته بودند. علاوه بر این، کسانی که در معرض ناکار آمدی‌های محسوس در امور حاکمیتی روزمره مناطق جهان اسلام قرار داشتند، به ویژه نخبگان سیاسی در دولت نیز عمدتاً در این دسته جای می‌گرفتند. برای این دسته اخیر وام گرفتن از روش‌ها، فنون و قواعد حکومت داری غربی دست کم برای مقابله به قوای نظامی آنان یک ضرورت بود و اتفاقاً همین گروه نیز بودند که نخستین گام‌ها را برای اصلاحات به ویژه در زمینه فنون نظامی و صنایع وابسته به آن مانند ذوب آهن برداشتند. از نظر این دسته، اسلام حقیقی با تمدن غرب هیچ تعارضی ندارد و مسلمانان می‌توانند و بلکه باید با حفظ دینداری اصیل خود، بسیاری از مظاهر تمدن اروپایی را نیز بپذیرند. البته در این میان، میزان تأکید بر تعالیم اسلامی یا غربی در متفکران مختلف و در دوره‌های زمانی متفاوت، تفاوت داشته است. این خط فکری، از همان آغاز دوران احیاگری اسلامی تا امروز همواره طرفداران بسیاری در جهان اسلامی داشته است.
دوم، گروهی که معتقد به غربی‌کردن کلیه امور بودند و اسلام را عامل بدبختی و تیره‌روزی مسلمانان می‌دانستند. مصطفی کمال (آتاتورک) از هواداران سر سخت این اندیشه بود و تلاش کرد با مقابله بسیار جدی با مظاهر اسلامی و آغوش گشودن به غرب، ترکیه مدرن را به پیشرفت برساند. در هندوستان نیز در میان مسلمانان کسانی بوده‌اند که هم کیشان خود را تشویق به کنار نهادن مناسک دینی متنافر با مدرنیته کرده و گاه حتی از تداوم حضور انگلیسی‌ها در این کشور نیز حمایت کرده‌اند. این گروه با رنگ و روی مخالفت صریح با دین مبین اسلام، در بیشتر نقاط جهان اسلام همواره در اقلیت بوده‌اند و تأثیر چندانی در شکل دهی به گفتمان روشنفکران و متفکران جهان اسلام نداشته‌‌اند. اساساً در قاطبه جوامع جهان اسلام، مخالفت با اصل دین نه اقبالی یافته و نه اساساً مجالی به آن داده شده است. در شرایطی که حتی بسیاری از مصلحان دینی که به صراحت بر اعتقاد خود به استوانه‌های دین مبین اسلام پای فشرده‌اند، مورد آزار و اذیت‌های بسیار قرار گرفته‌اند. مخالفت علنی و صریح با این آموزه‌ها هیچ گاه تحمیل نشده است.
سوم، گروه دیگری که عقایدشان در این اشعار مشهور خلاصه شده بود که «الاسلام هو الحل». از نظر این دسته از متفکران و صاحب نظران مسلمان، ریشه‌های فلاکت جهان اسلام را باید در دوری جستن از تعالیم اصیل قرآن و سنت دانست. اصرار این گروه بر اجرای سریع و بدون قید و شرط احکام اسلامی ـ با فهم و اجتهادی کاملاً ظاهری از آیات و روایات و به زعم آنان بدون در نظر گرفتن قیود، اصلاحات و تغییرات بعدی در احکام که عمدتاً از سوی علمای سنتی سده‌های بعدی اعمال شده است ـ با روشی انعطاف ناپذیر، بی‌مصالحه و بدوی، آنان را در اکثر موارد تبدیل به نیرویی سیاسی و معطوف به نتیجه ساخته است. پیشینه چنین باور‌هایی با پیوند‌های ضعیف به ابن حنبل، امام مذهب، حنبلی، و بعدها به این ابن تیمیه در قرن هفتم و هشتم هجری و محمد ابن عبدالوهاب در قرن دوازدهم می‌رسد. هم چنین گزارش‌هایی متعدد از برخوردهای تند و ظاهرگرایانه از ابن تیمیه و نیز تلاش خشن و همراه با ابزار تکفیر برای پیراسته ساختن اسلام اصیل از ـ به زعم او ـ شوائب غیر اسلامی توسط عبدالوهاب وجود دارد.[2]
چهارم، عزلت گزینی، تهذیب دینی و تزکیه فردی با دوری از سیاست؛ نمونه‌ اعلای این گروه تبلیغی جماعت (یا همان جماعت التبلیغ) در شبه قاره هند است که نه تنها نسبت به سیاست خنثی است، بلکه مخالف هر گونه فعالیت سیاسی اعضای گروه خود است.
«جمعیه‌ العلماء السلمین الجزائریین» در الجزایر نیز رسالت خود را صرفاً مذهبی تعریف کرده بود و اعضا از هر گونه بحث یا فعالیت سیاسی در آن منع می‌شدند. این گروه توسط جمعی از سلفیان الجزایری راه‌اندازی شد که پیشتر در سال 1925 نشریه الشهاب را ایجاد کرده بودند. «جمعیه العلماء السلمین الجزائریین» در واکنش و مخالفت با این گروه شکل گرفت.

8-4. فقدان مردم‌سالاری، زمینه‌ساز بنیادگرایی
یکی از زمینه‌های مهم در شکل‌گیری جنبش‌های خشن سلفی در جهان اسلام به‌خصوص در دهه‌های اخیر، وجود حکومت‌های خودکامه و فقدان نهادها و بنیا‌ن‌ها مردم‌سالارانه مدرن و سنتی بوده است. دیکتاتوری کمال آتاتورک در ترکیه، رضا خان در ایران، ایوب‌خان در پاکستان، جمال عبدالناصر در مصر و سوکارنو در اندونزی نمونه‌هایی از دیکتاتوری‌هایی است که جذابیت راه‌های رادیکال و بنیادگرایانه را افزایش داده‌اند. مثلاً در پاکستان به‌دلیل وجود قوه قضاییه مستقل، احزاب مستقل و مطبوعات آزاد، علی‌رغم کودتاهای نظامی بسیار، همواره راه‌های مسالمت‌آمیزی برای بیان نظرات و فعالیت سیاسی وجود داشته‌اند. به همین دلیل نیز خشونت با اقبال عمومی روبه‌رو نشده است. به‌طور مثال، هنگامی که دولت ایوب‌خان در سال 1964 فعالیت جماعت اسلامی را ممنوع اعلام کرد، دیوان عالی نظری به خلاف رأی دولت صادر کرد. البته توسل به خشونت دلایل متعددی دیگری هم دارد که احمد به خوبی نمونه‌ای از آن را تشریح کرده است:
«از این گذشته، به‌خلاف گروه «التکفیر و الهجره» مصر و ناراضیان سعودی که در سال 1979 کنترل کعبه را به دست گرفتند، جنبش‌های اسلامی پاکستان در اقلیت قرار نداشته‌اند، بلکه در جریان اصلی اندیشه مذهبی قرار داشته‌اند و بنابراین، دچار عقده طرد (rejection coplex) نبوده‌اند که اغلبِ جنبش‌های حاشیه‌ایِ اقلیت و فرقه مانند را به اتخاذ روش‌های خشن وادار می‌کند.» (Ahmad, 1991, p. 501)
آن‌چه احمد از آن به عنوان «عقده طرد» یاد کرده است را می‌توان از دلایل برخی خشونت‌های اخیر در پاکستان دانست که در ضمن نشان می‌دهد این جنبش‌ها به تدریج اقبال عمومی را از دست داده‌اند.
خشن شدن حرکت‌های بنیادگرایانه در صورت سرکوب شدید، درباره حرکت‌هایی که رسالتشان را اصلاح وضعیت داخلی کشور عنوان کرده‌اند، بسیار قابل توجه است. به‌طور مثال، می‌توان به تجربه سودان اشاره کرد. در این کشور به دلیل عدم سرکوب‌های خشن مخالفان توسط جعفر النمیری، رئیس‌جمهور ناسیونالیست، و رسیدن به تفاهم با دکتر حسن الترابی، رئیس اخوان المسلمین سودان، طرح آشتی ملی اجرا شد و در یک دوره زمانی قابل توجه از خشونت جلوگیری شد. به نحو مشابه، هرگاه در مصر سخت‌گیری‌ها بر مخالفان افزایش یافته –مانند دوره ناصر- گرو‌ه‌ها به سمت خشونت بیش‌تر رفته‌اند و در وضعیت‌های امکان نسبی فعالیت، این گروه‌ها به روش‌های مدنی روی آورده‌اند. از نمونه اخیر چنین تغییر روشی باید به جماعت اسلامی مصر اشاره کرد که رهبران آن در پی مذاکرات متعدد با علمای الازهر در سال 2003 رسماً خشونت را کنار نهادند. البته واکنش‌های بسیار منفی جامعه مصر به کشتار تروریست‌های خارجی که به این گروه نسبت داده شده –صنعت جهانگردی از دید این گروه حرام تلقی شده بود- نیز در این تغییر روش مؤثر بوده‌اند.[3]
وقتی جماعت اسلامی پاکستان در انتخابات دسامبر 1970، از میان سیصد پست مجلس ملی فقط چهار کرسی را به دست آورد، به‌تدریج از دموکراسی روی برگرداند و با رژیم کودتای ضیاء الحق همکاری کرد. هم‌چنان که رهبران جماعت تصمیم گرفتند از این پس به جای شعارهای آرمان‌گرایانه غیر ملموس به وضعیت روزمره و مسائل عادی مردم توجه بیش‌تر نشان دهند.
یکی از دلایل اقبال نسبی به بنیادگرایان در برخی کشورهای اسلامی، دور بودن آنان از صحنه عملی سیاست‌ورزی و امور اجرایی روزمره کشور است که موجب شده به دلیل دیکته نانوشته‌شان هم سابقه پاک و جذابی داشته باشند و هم به دلیل انتقادهای آرمان‌گرایانه و تندشان بتوانند از میان ناراضیان به سیاست‌های دولت‌های حاکم، هوادرانی بیابند. از طرفی آنان چون معمولاً موفق به تشکیل دولت نمی‌شوند (عمدتاً به‌دلیل استبداد و فضای سرکوب)، این چهره معصوم و جذاب را حفظ می‌کنند. البته در مواردی که آنان موفق به رسیدن به قدرت شده‌اند، یا به سرعت به سوی عقل‌گرایی و تعدیل شعارهای افراطی و آرمان‌گرایانه و پذیرش اسباب و لوازم عرفی اداره دستگاه اجرایی حرکت کرده‌اندو یا به‌دلیل ناکارآمدی به سرعت محبوبیت خود را از دست داده‌اند. از نمونه گروه اخیر می‌توان به جماعت اسلامی پاکستان اشاره کرد که در دولت 1978 ضیاء الحق چهار وزارت‌خانه اطلاعات و صدا و سیما، آب و برق، تولید ملی (مسئولیت کلیه شرکت‌ها بخش عمومی) و طرح و برنامه و توسعه را به‌دست آوردند (Ahmad, 1991, p.408). بعد از مدتی غیر از یک وزارت‌خانه هر سه وزارت‌خانه دیگر حتی نتوانستند یک ابتکار عمل در حوزه سیاست‌گذاری را از کانال بروکراتیک دولت عبور داده و به تصویب برسانند. این وزارت‌خانه‌ها به شدت ناکارآمد بودند و بنابراین، این یک سال تنها تجربه واقعی اداره کشور به دست جماعت بود. در مصر نیز اخوان عملاً تبدیل به یک گروه تکنوکرات مسلمان شده و در برخی کشورهای دیگر نیز اسلام‌گرایان پس از رسیدن به قدرت با ایجاد فضای بسته و سرکوب، مانع از اظهار مخالفت‌ها با ناکارآمدی خود شدند. این واقعیت‌ها، این فرضیه را تقویت می‌کند در صورت وجود دموکراسی فراگیر در کشورهای اسلامی و پایبند بودن گروه‌ها به فرآیندهای دموکراتیک قدرت، در یک افق زمانی طولانی، یا بنیادگرایان مجبور به پذیرفتن سازوکارهای عرفی و عقلایی حکومت خواهند بود و یا خودبه‌خود در چرخه مردم‌سالاری به حاشیه رانده خواهند شد. البته واضح است که در برخی مناطق جهان اسلام، آنان در کوتاه‌مدت پیروز میدان دموکراسی خواهند بود. در ضمن، این مسئله را هم باید افزود که دموکراسی را نباید صرفاً یک فرآیند رأی‌گیری دانست؛ بلکه فرهنگی است که حداقل آن پذیرفتن تکثر فرهنگی و دینی و لوازم حقوقی آن است (Tibi, 2008, p. 31, 75, 185, 217, 223). جالب اینجاست که علت حمایت اولیه برخی بنیادگرایان (مانند مودودی نک. به :Ahmad, 1991, p. 500) از دموکراسی این است که گمان می‌کنند در یک نظام دموکراتیک به هر حال، اسلام‌گرایان پیروز میدان خواهند بود. این اقبال اسلام‌گرایان به دموکراسی از سوی برخی غربیان چنین تفسیر شده که دموکراسی برای بنیادگرایان تنها ابزاری است برای تصاحب قدرت.
سرگذشت فراز و نشیب‌های گرایشات اخوان المسلمین در طول دهه‌های مختلف نیز مؤید این معناست که هرگاه فشارهای سیاسی به بنیادگرایان شدت گرفته است، آنان به سمت خشونت‌های بیش‌تر رفته‌اند. چنان‌که نطفه اصلی گروه‌های بنیادگرای خشن مصری مانند التکفیر و الجهاد در زندان‌های مخوف ناصر بسته شد.

8-5. طبقه اجتماعی و تحصیلات اعضا
یکی از ویژگی‌های معمول در رهبران و طرفداران اسلام سلفی و بنیادگرا، نداشتن پیشینه تحصیلات گسترده دینی به شکل موجود در حوزه‌های علمیه است. رهبران جنبش‌های بنیادگرا معمولاً افرادی هستند که حرفه اصلی آن‌ها مطالعه دین نیست و معارف دینی‌شان حاصل مطالعات شخصی و انفرادی و به دور از سنت استادی و شاگردی معمول در نهادهای یادگیری سنتی است. این الگو در میان پیروان نیز تکرار می‌شود. شواهد بسیاری متعددی از چنین مسئله‌ای می‌توان برشمرد؛ از حسن البناء و سید قطب در مصر گرفته تا مودودی مؤسس جماعت اسلامی در پاکستان.
به طور مثال، در شبه قاره، نه جماعت اسلامی که به‌زعم خود مدعی ترکیب بین مدرنیته و سنت است و نه «تبلیغی جماعت» که بسیار سنتی‌تر است، هیچ یک با علمای سنتی ارتباط وثیقی ندارد و گروه‌هایی غیرروحانی محسوب می‌شوند. (Ahmad, 1991, p. 459) خود مودودی مدارس علمیه سنتی را دارای سنتی باستانی و مرده می‌دانست و هرگز در آن‌ها تحصیل نکرد و دانش اسلامی او محصول تلاش‌ها و مطالعات شخصی‌اش بوده است (Ahmad, 1991, p. 465).
در ضمن، مودودی عمدتاً متأثر از شخصیت‌هایی بود که با علمای سنتی اختلاف نظر شدید داشتند؛ مثلاً شبلی نعمانی به‌شدت منتقد مدارس علمیه بود، ابوالکلام آزاد نخست مدرنیست بود و سپس به تفسیر ظاهری و بنیادگرایانه روی آورده بود و اقبال لاهوری به خوبی اندیشه‌های غربی را آموخته بود. مودودی هم‌چنین در روش‌های سازمانی و خلوص عقیدتی به‌شدت از کمونیست‌ها تأثیر پذیرفته بود؛ اگر چه هیچ‌گاه مجذوب اندیشه‌های آنان نشد (Ahmad, 1991, p. 466). مودودی از مجموع 12 اثر منتشر شده‌اش تنها یک کتاب با موضوع محض کلامی دارد. او حتی در تفسیر شش جلدی تفهیم القرآن نیز عمدتاً آیات دارای پیامدهای سیاسی را مورد بحث قرار داده است.
از سوی دیگر، از حدود 45 نفری که به دعوت مودودی برای تشکیل جماعت اسلامی پاسخ مثبت دادند، تنها چند عالم برجسته وجود داشتند (مولانا منظور نعمانی، مولانا ابوالحسن علی ندوی، مولانا امین احسن اصلاحی و مولانا جعفر فلواری) که پس از چند سال هیچ یک فضای جماعت را با روحیات و باورهای خود سازگار ندیدند و همگی به‌تدریج از آن جدا شدند.
بررسی سوابق تحصیلی و شغلی رهبران جماعت اسلامی پاکستان نشان می‌دهد که افراد با سوابق سنتی تحصیل دین، شانس صعود به رده‌های بالای این گروه را نداشته‌اند. در تحقیقی که در سال 1975 در میان رهبران جماعت اسلامی پاکستان انجام گرفت، غیر از کسانی که کارکنان تمام‌وقت جماعت بودند، 52 درصد از رهبران آن، تاجران مستقل، 28 درصد صاحبان مشاغل حرفه‌ای (حقوق‌دان، پزشک، حسابدار و مانند آن) و 12 درصد معلم بودند. در تحقیق سال 1983، تعداد صاحبان مشاغل حرفه‌ای که دارای مدارجی از نهادهای تعلیمی سکولار بودند به 32 درصد و تعداد تاجران مستقل نیز به 57 درصد افزایش یافت. هم‌چنین از میان 106 کاندید نامزد شده از سوی جماعت در مجالس ملی و ایالتی، 37 درصد تاجر، 25 درصد صاحبان مشاغل حرفه‌ای، 10 درصد کارکنان تمام وقت جماعت، 8 درصد زمین‌داران، 7 درصد علما و 5 درصد معلمان بودند.
جدول 1-1 سوابق تحصیلی و شغلی رهبران جماعت را در سال 1990 نشان می‌دهد.
نام
جایگاه در جماعت
تحصیلات
شغل
قاضی حسین احمد
امیر (دبیر کل)
کارشناسی، دانشگاه پیشاور
تاجر
خورشید احمد
معاون
کارشناسی ارشد اقتصاد، دانشگاه لایسستر (انگلیس)
استاد پیشین دانشگاه
عبدالغفور احمد
معاون
کارشناسی ارشد بازرگانی، دانشگاه الله آباد
استاد پیشین کالج، مشاور شرکت (های بازرگانی)
خرم مراد
معاون
کارشناسی، مهندسی شهری، دانشگاه مینه‌سوتا
مهندس مشاور
جان محمد عباسی
معاون
فارغ التحصیل مدرسه
معلم پیشین در مدرسه
رحمت الهی
معاون
کارشناسی ارشد علوم سیاسی، دانشگاه کراچی
کارمند سابق دولت
اسلام سالمی
دبیر کل
کارشناسی حقوق، دانشگاه پنجاب
وکیل سابق
حافظ محمد ادریس
دستیار دبیر کل
کارشناسی ارشد علوم انسانی، دانشگاه پنجاب
کارمند تمام وقت جماعت
لیاقت بلوچ
دستیار دبیر کل
کارشناسی ارشد روزنامه‌نگاری، دانشگاه پنجاب
تاجر
فاتح محمد
امیر ایالت پنجاب
کارشناسی ارشد علوم انسانی، دانشگاه پنجاب
استاد سابق دانشگاه
منور حسن
امیر جماعت در کراچی
کارشناسی ار