ارزش (ضد) امنیتی بنیادگرایی؛ با تأکید بر نهضت سلفی‌‌‌‌‌ـ وهابی

دکتر اصغر افتخاری[1]


مقدمه
«حکومت آمریکا همچنان اسیر محاسبات اشتباه فراوان در فهم جنبش‌های اسلامی است که برخی از آن‌ها تحلیل آکادمیک و برخی ساخته ذهن مسئولان و کارشناسان مسایل خاورمیانه در آمریکا است.» (سید احمد و الشبوکی، 1387، ص 215.)
ادعای «الشبوکی» و «سید احمد» در خصوص فهم نادرست دولت آمریکا از ماهیت نهضت اسلامی در جهان معاصر، پیامدهای منفی بسیاری در پی داشته که از جمله مهم‌ترین آن‌ها در حد نوشتار حاضر، زمینه‌سازی و تقویت جریان‌های «بنیادگرایانه» (Fundamentalist) در حوزه عمل سیاسی است. بررسی‌های به عمل آمده در خصوص محتوای بیانیه‌ها و سخنرانی‌های ارائه شده از سوی سران گروه‌های بنیادگرایی چون القاعده – افرادی مانند بن لادن، ایمن الظواهری، محمد عاطف و ... – حکایت از آن دارد که تمامی آن‌ها بر اصل «واکنشی بودن بنیادگرایی» تأکید داشته‌اند. مطابق این اصل، نوع عملکرد غرب و به‌ویژه سیاست‌های یک‌جانبه گرایانه و افراطی آمریکا، دلیل اقبال ایشان به واکنش‌های افراطی و طراحی سیاست‌های تروریستی بوده است. به همین خاطر نیز است که «مصایب جاری» را حق غرب و مردم آمریکا دانسته و آن‌ها را نتیجه اعمال پیشین آن‌ها معرفی می‌کنند (Nourallah, 2005, introduction).
ملاحظاتی از این قبیل، دلالت بر وضعیت و ماهیت پیچیده «بنیادگرایی» دارد و این که ارزیابی امنیتی این پدیده چندان هم ساده نیست. در نوشتار حاضر، نگارنده ضمن طرح پرسش از «ارزش امنیتی (ضد امنیتی) بنیادگرایی برای نظام امنیتی منطقه‌ای و بین‌المللی»، تلاش دارد تا تهدیدات این پدیده را تحلیل و معرفی نماید. برای این منظور، نخست چارچوب نظری پیشنهادی مؤلف که از آن به «نظریه اجتماعی امنیت» تعبیر نموده، ارائه شده و سپس در قالب آن ابعاد سه‌گانه به ابتنای نهضت سلفی و وهابی بر بنیادگرایی اهل سنت، در مقاله حاضر صرفاً اشاره‌ای (در حد کلیات) به اصول‌گرایی شیعی شده و بحث تفضیلی و ارزش امنیتی آن به دلیل خارج بودن از قلمرو موضوعی نوشتار، به تحقیقی دیگر واگذار شده است.

10-1. سازمان مفهومی
«ظهور مطالعات زبان شناسانه ... این نگرش را مسلط ساخته که به سادگی نمی‌توان بر کاربرد (امنیتی) واژه‌ای خاص اقدام نمود؛ مگر آن‌که پیش از آن در ابعاد ذهنی، نظری و کاربردی آن به تأمل پرداخته باشیم. به عبارت دیگر، واژگان (را باید) جزیی از واقعیت (به شمار آورد)» (افتخاری، 1385، ص 40.).
بررسی‌های زبان‌شناسانه نگارنده در ارتباط با تعداد زیادی از اصطلاحات امنیتی، مبین این اصل است که «معانی» در «ارزیابی امنیتی» اثرگذار بوده و متقابلاً از آن تأثیر نیز می‌پذیرد. به عبارت دیگر، واقعیت «پدیده‌های امنیتی» از دیالکتیک «ذهنیت –عینیت» ساخته می‌شوند. بر این اساس، بنای هر نظریه امنیتی نیازمند طراحی سازمان مفهومی مناسبی است تا بتوان مستند به آن دو (یعنی سازمان مفهومی و چارچوب نظری) به تحلیل ارزش امنیتی رخدادها و پدیده‌ها اهتمام ورزید.[2] بنابراین، در گام نخست واژگان محوری تحقیق حاضر تعریف و تحدید می‌شوند:

10-1-1. امنیت
امنیت از جمله واژگانی است که به دلیل کاربرد زیاد از بداهت مفهومی برخوردار بوده و تنها زمانی این وضعیت نقد و نفی می‌شود که مخاطب در مقام ارائه یک تعریف مدون و مشخص برای آن برآید. به همین خاطر است که در متون تخصصی بیش از 150 مورد تعریف در ارتباط با این واژه پیشنهاد شده، که می‌توان مجموع این تعاریف را با توجه به نوع گفتمان حاکم بر آن‌ها به دو دسته اصلی تقسیم کرد (افتخاری، 1380، صص 9-29):

الف. تعاریف سلبی از امنیت
در این تعاریف که از حیث پیشینه تاریخی از قدمت بیشتری، و از حیث تعداد از پیروان زیادتری برخوردار است، امنیت به «نبود تهدید» شناسانده می‌شود. اطلاق وجه سلبی به این خاطر است که امنیت با نبود چیز دیگری – که تهدید باشد- تعریف می‌شود. بر این اساس، تعریف عمومی امنیت عبارت است از:
«وضعیتی که در آن منافع بازیگر در معرض تهدید از سوی دیگر بازیگران نبوده و یا در صورت احتمال وقوع، تهدیدشونده از امکان و توان لازم برای مقابله، مهار و دفع آن برخوردار باشد.»
چنان‌که از ارکان مفهومی مندرج در تعریف بالا بر می‌آید، تعاریف سلبی عموماً «برون‌نگر»، «سخت افزارانه» و «قدرت محور» هستند. بدین معنا که:
الف. در مقام شناسایی و تعریف امنیت یک بازیگر، نوع رفتار دیگر بازیگران را ملاک قرار می‌دهند (برون نگری)؛
ب. ملاحظات مربوط به میزان توانمندی نظامی، اقتصادی، انسانی و … در برآوردهای امنیتی‌شان از اولویت نخست برخوردارند (سخت افزار گرایی)؛
ج. برای مدیریت ناامنی و تقویت ضریب امنیتی بازیگر، به راهبرد عمومی «افزایش قدرت» قائل هستند (قدرت محوری).

ب. تعاریف ایجابی
در این تلقی از امنیت شاهد نقد ویژگی‌های سه‌گانه «سلبی نگری» بوده و مشاهده می‌شود که:
یک. انحصار ناامنی‌ها به تهدیدات خارجی و غفلت از «آسیب‌های داخلی»؛
دو. عدم توجه به ملاحظات نرم‌افزارانه و اشکال نوین قدرت نرم که از نفوذ بیشتری در معادلات امنیتی برخوردارند؛
سه. غفلت از نقش سازنده و بلامنازع «سرمایه اجتماعی» در امنیت سازی؛
به عنوان سه دلیل اصلی برای ناقص ارزیابی نمودن سلبی‌نگری مطرح هستند. با عنایت به اعتبار نقدهای وارده، نگارنده تعریف تازه‌ای از امنیت را که معرف رویکرد ایجابی است، پیشنهاد می‌دهد که عبارت است از:
«امنیت، وضعیتی است که در آن بین خواسته‌ها و داشته‌های بازیگر، نسبتی متعادل وجود دارد؛ به‌گونه‌ای که نزد اعضای آن واحد سیاسی، تولید رضایت می‌نماید.»
چنان‌که ملاحظه می‌شود، رویکرد ایجابی اصولاً درون‌نگر (یعنی اولویت را به تحولات و ملاحظات درونی می‌دهد)، نرم‌افزارگرایانه (یعنی از خواسته و داشته و نسبت بین آن دو که در قالب مفهوم نرمی چون محرومیت نسبی تبیین می‌شود) و «فرا – قدرتی» (یعنی امنیت را به رضایت و نه قدرت، تقلیل می‌دهد)، است.
با توجه به وضعیت جهان معاصر می‌توان ادعا نمود که رویکرد ایجابی از ظرفیت و توان تحلیلی – تجویزی بیشتری برای درک اوضاع امنیتی و تجویز راهبردهای مؤثر امنیتی برخوردار است. دلیل این امر آن است که:
الف. امنیت «فرهنگی شده» است. پدیده «فرهنگی شدن» (Culturalization) مبین این واقعیت است که هنجارها و ارزش‌ها از حد یک ابزار یا یک بُعد برای امنیت فراتر رفته‌اند و در نتیجه، در تکوین ماهیت امنیت مؤثر هستند. به این خاطر است که شاهد آن هستیم که موج مطالعاتی نوین امنیت از نظامی‌گری، اقتصاد محوری، فن آوری، و دانش محوری – به مثابه مراحل اصلی چهارگانه‌ای که جهان آن‌ها را تجربه کرده است- تمدنی استوار گشته است. طرح نظریه‌های امنیتی کلانی چون برخورد تمدن‌ها، پایان تاریخ، جامعه مدنی جهانی، گفتگوی تمدن‌ها، و ... مؤید این مدعا در گستره جهانی است.[3]
ب. قدرت از پدیده‌ای «سخت‌افزارانه» - موسوم به «قدرت سخت» (Hard Power) – به مقوله‌ای «نرم» - موسوم به «قدرت نرم» (Soft Power) – تبدیل شده است. تحلیل «جوزف نای» (Juseph Nye) مبنی بر این که منابع تازه‌ای از قدرت پدیدار شده که در ورای ملاحظات سخت‌افزارانه و بر بنیاد «جذابیت» و «اقناع» عمل می‌نماید (نای، 1387، صص 35- 82)؛ دلالت بر آن دارد که «ذهنیت‌ها» به مراتب بیشتر از «عینیت‌ها» در شکل دهی به «رفتارها» و تعریف «موقعیت‌ها» اثر گذارند. به عبارت دیگر، امنیت را باید در شبکه ارتباطی تصاویر (Images) جست‌وجو و تعریف نمود (افتخاری، 1385، ص 30). با توجه به این ملاحظات، می‌توان تصریح نمود که در نوشتار حاضر رویکرد ایجابی مبنا است.

10-1-2. بنیادگرایی
اگرچه «بنیادگرایی» هم‌چون «امنیت» موضوع برداشت‌های متفاوت قرار گرفته، اما سرانجام آن دو یکسان نبوده است. دلیل این امر به تعارض برداشت‌ها در خصوص «بنیادگرایی» باز می‌گردد، که آن را موضوع ارزیابی‌های متفاوتی قرار داده است. در یک جمع‌بندی کلان می‌توان دو برداشت از «بنیادگرایی» ‌ارائه داد که عبارتند از:

الف. بنیادگرایی به مثابه «اصول گرایی»
در این تلقی از «بنیادگرایی» با روایتی روبه‌رو هستیم که در آن اصل «ارتباط نظریه و عمل» به عنوان یک رکن تحلیلی و اصل کاربردی مطرح است. اگرچه نیازها از حیث مبنایی تابع قواعد منطقی هستند، اما نمی‌توان منکر این واقعیت شد که هر نظریه نه تنها برداشتی از واقعیت بیرونی به ما می‌دهد، بلکه به نوعی سازنده آن نیز به‌شمار می‌رود. به همین خاطر است که فلاسفه مکتب انتقادی بر روی اصل «ارتباط نظریه – عمل» تأکید بسیار دارند. از منظر ایشان در بطن نظریه‌ها، «ایده عمل» نهفته است، اما تحقق آن در عالم واقع به دلیل شکل‌گیری «مقاومت» (Ressistance) معمولاً امری دشوار بوده و به صورت کامل رخ نمی‌دهد. راه‌هایی که برای رهایی از این مشکل (مقاومت) پیشنهاد شده، متعدد و متفاوت‌اند، که از آن جمله می‌توان به موارد زیر اشاره داشت (افتخاری، 1388، صص 37-54):
اول. دور زدن مسئله که به نوعی به پاک کردن صورت مسئله تا حل کردن آن شبیه است.
دوم. نقد ایدئولوژی (Ideology – Critique) که به پیرایش و تقویت (اضافه کردن) ابعادی به ایدئولوژی متناسب با شرایط اجتماعی دلالت دارد.
سوم. اصلاح نظریه که بر غلبه واقعیت بر ذهنیت و ضرورت اصلاح مبانی تحلیلی دلالت دارد.
معنای مثبت «بنیادگرایی» را می‌توان در چنین فضایی درک نمود. بر این اساس، بنیادگرایی یک راه حل اصولی برای برقراری ارتباط بین نظریه و عمل ارائه می‌دهد و آن هم دستکاری و اصلاح الگوی رفتاری بر مقتضای اصول نظری است. به همین خاطر است که از آن می‌توان تعبیر به «اصول گرایی» نمود. ارکان چنین روشی عبارت‌اند از (Eftekhary 2006; Eftekhary 2007):
یک. حرکت از مبانی به رفتار؛ بدین معنا که اصالت مبانی به صورت پیشینی بررسی و اثبات شده و لذا بازیگر خود را صرفاً موظف به اندیشیدن در نحوه اجرایی نمودن آن می‌داند.
دو. التزام اعتقادی؛ بدین معنا که در تعارض بین شرایط بیرونی و اصول رفتاری، اولویت را به اعتبار اصول اعتقادی داده و تلاش می‌نماید تا با اصلاح شرایط، مقدمه لازم برای نیل به هدف را حاصل آورد.
سه. تکلیف گرایی؛ بدین معنا که تحقق اصول به دلیل مقاومت محیط امری دشوار می‌نماید، اما انجام تکلیف، بازیگر را به صبر و پایداری رهنمون می‌شود تا از این طریق بتواند در عملیاتی نمودن اصل حداکثر توفیق را کسب نماید.
چهار. امیدواری؛ بدین معنا که برای اصول‌گرایان نتیجه اقدام برای عملیاتی نمودن اصول، پیوسته مثبت ارزیابی می‌شود. دلیل این امر آن است که یا تلاش فرد مقرون صواب بوده و نتیجه عملی پیدا می‌کند که در آن صورت از امتیاز اجرای تکلیف و نتایج مثبت سیاست‌ها – هردو – بهره‌مند می‌شود؛ و یا در عمل به شکست می‌رسد که در آن صورت (حداقل) پاداش مربوط به اجرای تکلیف را خواهد داشت.
پنج. فرجام مثبت؛ بدین معنا که اصول‌گرایی قائل به پیروزی نهایی اصول بر مصالح مقطعی بوده و از این حیث «آینده» وضعیتی همیشه مثبت ارزیابی می‌شود. نگاه مثبت به آینده، مولد قدرت ناشی از امیدواری است که از جمله منابع قدرت نرم به‌شمار می‌آید.
با این تفاسیر مشخص می‌شود که «اصول‌گرایی یک پارادایم رفتاری – تحلیلی» است که نوع خاصی از تحلیل و رفتار را تولید می‌نماید؛ رفتاری که شاخصه بارز آن انطباق و ابتنای آن بر اصول و مبانی اعتقادی (برآمده از هر مکتب یا ایدئولوژی) است. این تلقی از بنیادگرایی مثبت بوده و می‌تواند در قالب انواع مختلف اصول‌گرایی (در گستره مکاتب، ممالک و یا جوامع مختلف) معنا و مفهوم داشته باشد. اصول‌گرایی شعیی از جمله انواع این اصول‌گرایی بوده و پدیده‌ای مثبت ارزیابی می‌شود.

ب. بنیادگرایی به مثابه «افراط گرایی»
بسط حرکت‌های استعماری و آشکار شدن نتایج مصیبت‌بار ناشی از سلطه ابرقدرت‌ها یا قدرت‌های برتر در حوزه کشورهای جهان سومی و مستعمره، زمینه را برای تکوین و رشد حرکت‌هایی پدید آورد که ویژگی بارز آن‌ها «واکنش افراطی» است. منظور از «واکنش افراطی» طرح نظریه‌ها و ارائه رفتارهایی است که به صورت متصلب و یک‌جانبه تعریف شده‌اند و در مقام شکل‌گیری از توجه به ابعاد و یا لایه‌های مختلف پدیده موردنظر، غفلت ورزیده‌اند. اگرچه «افراط‌گرایی» با توجه به ملاحظات جهان جدید به عنوان یک دغدغه امنیتی حاصل آمده از سوی جهان اسلام مطرح می‌شود، اما نمی‌توان آن را منحصر به اسلام دانست. در واقع، جریان اصلی مطالعات امنیتی – به دلیل اتصال به حوزه منفعتی آمریکایی و اروپایی – نسبت به برجسته نمودن این پدیده به عنوان یک تهدید امنیتی اقدام نموده؛ حال آن‌که مطابق نتیجه پژوهش «ریچارد آنتون» (Richard Antoun) در «درک بنیادگرایی»، این وجه از بنیادگرایی سابقه‌ای طولانی دارد و در حوزه‌های مختلف و متعددی چون مسیحیت و یهودیت نیز حضور داشته و اصولاً منحصر به حوزه اسلامی نیست. وجه افراطی بنیادگرایی بر اصول مهمی استوار است که مهم‌ترین آن‌ها عبارتند از (Antoun 2008: chps. 1-3):
یک. یک‌سویه‌نگری؛ افراط‌گرایی در مقام تحلیل یک‌سویه بوده و موضوع را با یک عامل یا عوامل مشخص و محدودی به شکل علّی، تفسیر می‌نماید.
دو. جزمیت؛ افراط‌گرایی نسبت به اعتبار قوانین کشف شده در تفسیر علّی مورد نظرش، قاطع بوده و آن‌ها را عین حقیقت می‌داند.
سه. خشونت؛ افراط‌گرایی نسبت به کاربرد ابزار زور جهت تحقق اهداف با عنایت به جزمیت تعریف شده برای اهدافش، هیچ‌گونه تردیدی ندارد.
چهار. آرامش خاطر؛ افراط‌گرایی به دلیل آن‌که خود را قربانی سیاست‌های رقبا و دشمنان می‌داند، کاربرد روش‌های خشونت‌بار یا ابزارهای تبلیغاتی غیر سالم را حق خود می‌پندارد که می‌تواند در حکم «مقابله به مثل» باشد. این بینش به افراط‌گرایان آرامشی روحی می‌دهد که از توجیه و اقناع درونی آن‌ها حکایت دارد.
بنیادگرایی به این معنا در تاریخ تحول نظری و عملی جوامع انسانی ریشه‌ای طولانی دارد و عموماً به عنوان «پدیده‌ای مذموم» و «ضد امنیتی» از آن یاد می‌شود که توانسته فجایع بزرگی را در گوشه و کنار جهان پدید آورد. این افراط‌گرایان دشمنانی سرسخت ارزیابی می‌شوند؛ حتی در زمانی که از امکاناتی اندک برخوردارند. دلیل این امر به افزایش توان تخریبی آن‌ها به دلیل نوع عقایدشان و هم‌چنین عدم امکان اقناع‌سازی ایشان برای اقبال به روش‌های حل و فصل مسالمت‌آمیز مخاصمات برمی‌گردد.

10-2. گونه‌شناسی بنیادگرایی
«یک ویژگی برجسته جنبش‌های بنیادگرایانه مذهبی، گرایش و خصوصیت دُوری آن‌هاست .... در واقع، در طول تاریخ اسلامی، وقوع رستاخیز و تجدید حیات بنیادگرایانه، بیشتر همراه با دوران‌های آشفتگی‌های بزرگ بوده که در اثر آن موجودیت جامعه اسلامی و یا وحدت و انسجام روحی آن در معرض تهدید و خطر قرار گرفته است.» (دکمجیان، 1377، ص 31).
تفسیر امنیتی «هرایر دکمجیان» (Hrair Dekmejian) از خیزش جنبش‌های بنیادگرایانه را می‌توان با توجه به تاریخ تحول این جنبش‌ها، روایتی مقبول و قرین صحت ارزیابی کرد. تحلیل محتوای این جنبش‌ها، روایتی مقبول و قرین صحت ارزیابی کرد. تحلیل محتوای این جنبش‌ها که با عناوین و اسامی مختلفی در گستره جهان اسلام ظهور یافته‌اند، حکایت از آن دارد که آن‌ها از میان دو اصل مهم «توسعه مفاهیم دینی» - یعنی کاربردی نمودن دین – و «صیانت از خلوص دین»، معمولاً دغدغه اصل دوم را داشته‌اند و در مقاطعی که گرایش‌های توسعه طلبانه به ضعف هویتی دینی یا امحای آن (به‌زعم ایشان) بدل شده‌اند؛ غالباً «بنیادگرایی» به مثابه راه‌کاری در مقابل آن و با هدف تهدید فرآیند استحاله و بازگشت به اصول و هویت اصیل، مطرح شده است. (Choueiri, 2009, chps. 1-2).
به این ترتیب، می‌توان ادعا کرد که «بنیادگرایی» ریشه در تاریخ اولیه خیزش اسلامی دارد و نمی‌توان آن را پدیده‌ای مدرن و خارج دین تلقی نمود. از همین منظر است که «دکمجیان» نظریه «دُوری بودن» خیزش‌های بنیادگرایی را مطرح نموده که سرآغاز آن به اولین بحران جامعه اسلامی – موسوم به بحران خلافت – باز می‌گردد و پس از آن در مقاطع مهم تاریخی در قالب گونه‌های مختلفی از قیام با شعار بازگشت به اصول اولیه اسلام نبوی(علیه السلام) – بازتولید شده است (دکمجیان، 1377، صص 36-56). اگرچه روایت‌های مختلفی از «بنیادگرایی» وجود دارد که هر یک می‌تواند ارزش امنیتی متفاوتی داشته باشد، اما در این نوشتار تلاش می‌نماییم نخست با مهم‌ترین گونه‌های بنیادگرایی آشنا شده و سپس ارکان اصلی بنیادگرایی سلفی را استخراج و در نهایت بر اساس آن ارکان، به ارزیابی امنیتی سلفیه بپردازیم.
در قلمرو سرزمین اسلامی «بنیادگرایی» موضوع «اسلام سیاسی» ارزیابی می‌شود؛ و به همین خاطر است که در هر بخشی از این سرزمین متناسب با شرایط فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و جغرافیایی آن، مطابق با اصول و محتوایی خاص پدیدار شده است. «محمد ایوب» از این پدیده با عنوان «چهره‌های چندگانه اسلام سیاسی» یاد کرده و ضمن بیان این فرضیه که «اسلام» در تعامل با «سیاست» الگوی واحدی را در «جهان اسلام» تجربه ننموده – بلکه گونه‌های مختلفی از «اسلام عین سیاست» تا «جدایی اسلام از سیاست» را تولید کرده است – چنین اظهار داشته که: بنیادگرایی بخشی کوچک از «اسلام سیاسی» را شامل می‌شود که در آن «نظریه» و «روش» سیاست – هر دو – به صورت پیشینی از درون دین فهم می‌شوند (Ayoob, 2007, p. 30-40).
با این تفسیر، قائلان به بنیادگرایی شخصیت‌های معینی را شامل می‌شود که می‌توان از آن‌ها در سیر تحول تاریخ جامعه اسلامی سراغ گرفت. این افراد پس از بحران‌های اصلی و مهم در تاریخ اسلام سربرآورده‌اند و با استفاده از آشفتگی‌های ناشی از بحران سعی در جلب افکار عمومی و فعال‌سازی پیروان‌شان نموده‌اند. مهم‌ترین این مقاطع و شخصیت‌ها عبارتند از (دکمجیان، 1377، صص 36-38):
اول. بحران ناشی از جانشینی و در نتیجه ظهور شیعه؛
دوم. بحران ناشی از سلطه و سقوط بنی‌امیه و در نتیجه قیام عباسیان؛
سوم. بحران ناشی از سقوط عباسیان و در نتیجه خیزش اسماعلیان؛
چهارم. بحران ناشی از فتوحات ترکان و مغول‌ها و در نتیجه ظهور ابن‌تیمیه؛
پنجم. بحران ناشی از سقوط امپراطوری عثمانی و درنتیجه ظهور اندیشه‌های عبدالوهاب، جنبش سنوسیه، مهدیون و سلفیه؛
ششم. بحران ناشی از مواجهه با جهان مدرن و در نتیجه ظهور اخوان المسلمین (به‌ویژه اندیشه‌های ابوالاعلی مودودی)، انقلاب اسلامی ایران و خیزش‌های سنی. و بالاخره مرحله جدیدی که می‌توان به این فهرست اضافه نمود و متعلق به پس از 11 سپتامبر 2001 می‌شود که عبارت است از:
هفتم. جهان تک‌قطبی (بحران ناشی از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی) و در نتیجه خیزش بنیادگرایی سنی.
چنان‌که ملاحظه می‌شود، بنیادگرایی در این روایت تحلیلی، جنبه «واکنشی» دارد؛ لذا نمی‌توان به ارزیابی واحدی از آن دست یافت، بلکه لازم می‌آید تا متناسب با حرکت مقابل، آن را تحلیل و سنجش نمود. با توجه به محتوای ایدئولوژیک هفت مرحله مذکور، می‌توان چنین ادعا نمود که بنیادگرایی با دو مکتب اصلی ظهور یافته است که هر یک را می‌توان به مثابه گونه مستقلی طرح، تحلیل و ارزیابی امنیتی نمود:

10-2-1. گونه اول. اصول‌گرایی شیعی
اساس اصول‌گرایی شیعی به ظهور اسلام و به‌طور مشخص طرح «نظریه نصب» از سوی رسول خدا(صلّی الله علیه وآله وسلّم) باز می‌گردد. بر این اساس، رسالت به مثابه ارتباط بین زمین و آسمان، از طریق «امامت» استمرار یافته و با نصب معین ائمه معصومین تا پایان تاریخ ادامه می‌یابد. البته گرایش اصول‌گرایی شیعی را نمی‌توان یک دست و واحد ارزیابی نمود؛ و از این میان دو گروه اصلی درخور توجه هستند. با توجه به این‌که ارزیابی امنیتی این نوع بنیادگرایی موضوع مقاله حاضر را شکل نمی‌دهد، در ادامه در حد آشنایی با کلیات و جایگاه این اصول گرایی در قیاس با بنیادگرایی اهل سنت، فقط به اصول اصلی آن اشاره می‌شود.
در پی رحلت رسول خدا(صلّی الله علیه وآله وسلّم) بنیاد نخستین جریان اصول‌گرا در حوزه تفکر و عمل شیعی که جریان اصلی در این حوزه را شکل می‌دهد، بر پایه چند اصل گذارده شد. این اصول‌گرایی در واقع خواهان رجوع به اصول اولیه‌ای بود که پیامبر اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم) با عنوان نظریه «نصب» مشخص کرده بودند. بر این مبنا، ائمه اطهار(علیه السلام) با اسم و عنوان از ناحیه حضرت(صلّی الله علیه وآله وسلّم) به فرمان الهی مشخص و در منصب امامت معین گشته بودند. امامت بر پایه امر الهی و با ویژگی علم و عصمت، استمرار رسالت به‌شمار می‌رفت و در دو مقطع حضور و غیبت تعریف شده بود. غیبت و حضور درواقع ناظر بر بُعد جسمانی ائمه اطهار(علیه السلام) است و گرنه از حیث ولایت و مشروعیت، حکومت بدون تأیید ایشان – چه در عصر حضور و چه در عصر غیبت- در نظر و عمل مشروعیت پیدا نمی‌نماید و از این حیث دو دوره تفاوتی با هم ندارند.
حضرت علی(علیه السلام) در قالب این اصول‌گرایی نشان دادند که می‌توان نظر و عمل سیاسی را بر پایه اصول اولیه استوار و مدیریت کرد. به همین خاطر است که ارزش این اصول‌گرایی متفاوت از سایر الگوهای پیشنهادی از سوی دیگر افراد و مکاتب ارزیابی شده و از آن به عنوان «الگوی مبنا» تعبیر می‌شود که جریان اصلی تشیع در همه ادوار تاریخی به آن ملتزم است. مهم‌ترین قیام‌های اصلاحی شیعی (مانند نهضت کربلا) در ذیل همین الگو می‌آید و تا به امروز شاهد استمرار حیات آن در قالب حرکت‌هایی چون انقلاب اسلامی ایران می‌باشیم.
اصول‌گرایی علوی با دو چهره تجلی نموده و در هر نمودی از آن اصولی مهم از تحلیل و رفتار سیاسی مطرح شده که از قابلیت نظری و کاربردی برای اداره سیاست در تمامی ادوار تاریخی برخوردار است. مقطع اول به دوره تعارض «اقلیت – اکثریت» ناظر است که امام علی(علیه السلام) به منظور صیانت از اصالت دین و حفظ کیان اسلامی، سکوت پیشه نموده و اصول «تعامل»، «اصلاح» و «نقد سازنده» را درون راهبرد «سکوت» عملیاتی می‌نمایند. ثمرات نیکوتری این راهبرد بسیار بوده و حفظ و استقرار اندیشه سیاسی اسلام را در پی دارد که در ادامه به شکل رجوع جامعه به امام علی(علیه السلام) برای تصدی امر خلافت، خود را نشان می‌دهد.
مقطع دوم متفاوت بوده و با تأسیس دولت علوی همراه است که در آن «اصول گرایی علوی» فرصت اجرایی نمودن اصول خویش را می‌یابد. امام علی(علیه السلام) در این مقطع با مقاومت منفی «کانون‌های قدرت» (اشراف) و عدم همراهی جامعه (به واسطه جهل) روبه‌رو شده و در نهایت توسط یکی از نمایندگان جریان «بنیادگرایی متصلب» (یعنی خوارج) به شهادت می‌رسد. از منظر امنیتی، مقطع دوم به‌دلیل فعال شدن گسست‌های مختلف سیاسی – اقتصادی و فرهنگی و هم‌چنین مقاومت فرهنگ جاهلی در برابر اصول‌گرایی علوی، همراه با آشوب‌های داخلی و خارجی بسیار بود که بارزترین آن‌ها خیزش قاسطین، مارقین و ناکثین است. (دینوری، 1384، صص 83- 193).
اگرچه اصول‌گرایی شیعی شاخه‌ها و گروه‌های متعدد دارد (موثقی، 1381؛ حلبی 1382) که ارزیابی امنیتی مستقلی را می‌طلبد، اما آن‌چه در حد نوشتار حاضر باید به آن توجه داده شود، ابعاد ماهوی افتراق اصول‌گرایی شیعی از بنیادگرایی اهل سنت است که در محورهای مهمی چون برداشت از عقل و جایگاه آن در فهم از شریعت، الگوی عملی التزام به کتاب و سنت و درنهایت بحث مهم اخلاق و رفتار سیاسی، تجلی می‌یابد (یاسین، 1998، صص 88-105، 233- 257). بر این اساس، لازم می‌آید تاریخ‌شناسی متفاوتی برای شناخت و تحلیل اصول‌گرایی شیعی صورت گیرد و پس از آن نسبت به ارزیابی امنیتی آن اقدام نمود.

10-2-2. گونه دوم. بنیادگرایی اهل سنت
به‌منظور درک ماهیت و ارزش امنیتی این رویکرد در حوزه اهل سنت (که موضوع اصلی نوشتار حاضر است)، لازم می‌آید تا سه مرحله تکاملی آن، که در نهایت به ظهور سلفی‌گری رادیکال ختم می‌شود را مورد توجه قرار دهیم. دلیل این امر آن است که ترکیب حاصل آمده یک‌دست نبوده و همین امر قضاوت درباره آن را مشکل می‌سازد.

الف. مرحله اول. عقل‌ستیزی
در پی حاکمیت بنی‌امیه و بنی‌عباس، ریشه‌های انحطاط در جامعه اسلامی توسعه یافته و در زوایای مختلف آن رسوخ می‌کند، تا آن‌جا که نوع مواجهه با «متن مقدس» دچار تحول شده و مرجعیت عقل به‌عنوان یک کانون فهم فعال برای درک معانی و گویا ساختن متن از سوی معتزله، مطرح می‌شود. این ایده علی‌رغم مخالفت‌های بسیار، در نهایت توسط مأمون به ایدئولوژی مسلط تبدیل شده و در نتیجه واکنش احمد بن حنبل و پیروان او را برمی‌انگیزد. مدعای او نفی این مرجعیت و اتکا به «روش سنتی» اهل سنت بود و برای همین است که برخی از او به‌عنوان «امام و حامی مقدس بنیادگرایی سنی» و «مرجع بنیادگرایی وهابی» یاد نموده‌اند. (دکمجیان، 1377، ص 43).

ب. مرحله دوم. رادیکالیزم روشی
گونه‌های پیشین بنیادگرایی عمدتاً ریشه در شبکه مناسبات قدرت در قلمرو اسلامی داشته است، اما «بنیادگرایی ابن‌تیمیه» را باید محصول عملکرد قدرت‌هایی خارجی چون مغول‌ها دانست. فروپاشی حکومت‌های اسلامی و وحشی‌گری‌های افرادی چون هلاکوخان، زمینه بروز این اندیشه انتقادی را به‌وجود آورد که چنین ضعف و زوالی در گستره اسلامی، ریشه در دور شدن حاکمان و مردمان از اصول اصیل اسلامی دارد. لذا جنبشی رادیکال توسط «تقی‌الدین احمد بن تیمیه» پدید آمد که از حیث محتوا رادیکال و از نظر روش پیکار جو بود. این آموزه توسط «ابن‌قیم الجوزی» و «عمادالدین ابن کثیر» به سرعت رواج یافت و به یک حرکت بنیادگرایانه در حوزه تفکر سنی بدل شد.

ج. مرحله سوم. عمل‌گرایی
جنبش موحدین وهابی که از آن به وهابی تعبیر می‌شود، درواقع میراث ‌بر «آموزه‌های فکری» ابن حنبل به روایت ابن‌تیمیه بود و لذا آمیزه‌ای از رادیکالیزم غیر عقلانی را در دستور کار داشت. امتیاز برجسته «محمد بن عبدالوهاب» آن بود که توانسته بود جنبشی فعال و مطرح در عرصه سیاست و حکومت را بنیاد گذارد و لذا آموزه‌های فکری‌اش را در ارتباط مستقیم با عمل سیاسی تعریف کرده بود. اگرچه آن‌ها در 1819م به دلیل شکست از «محمد علی» فرمانروای مصر به حاشیه رفته بودند،
اما به زودی توانستند در اوایل دهه 1900م در سرزمین حجاز خود را باز تولید کرده و این بار به صورت مؤثر در عمل سیاسی ایفای نقش نمایند.
البته «وهابیت» را نمی‌توان تنها مصداق بنیادگرایی در حوزه اهل سنت به‌شمار آورد و تعبیر نامناسب‌تر آن است که از عنوان «سلفی‌گری» استفاده شود. به عبارت دیگر، «سلفی‌گری» جریانی اصلی بود که در آن انواع مختلفی از بنیادگرایی امکان ظهور یافت و از این میان افراط‌گرایان «وهابی» از شأن و جایگاهی خاص برخوردارند.
سلفی‌گری را باید مهم‌ترین جنبش حوزه اسلامی در جهان مدرن تلقی کرد که به تعبیر «حامد الگار» با ادعای کلان «اصلاح‌گری» خود را مطرح ساخت ولی در عمل به نوعی «افراطی‌گری» منتهی شد که با ماهیت «اصلاح» در تعارض است (الگار و دیگران، 1362، صص 21-38). آن‌چه اهمیت «فلسفه» را دوچندان می‌سازد، ویژگی‌های مدرن و شهری آن است که با فاصله گرفتن از الگوها و ملاحظات قبیله‌ای، توجه به آن را نزد اندیشه‌گران نوین جهان اسلام موجه و با اقبال همراه ساخته است (دکمیجان، 1377، ص 48). از سوی دیگر، ظهور طیف متنوعی از رهبران در قالب این جنبش، روایت‌های متعددی از سلفی‌گری را پدید آورده که از اصلاحی تا رادیکال را شامل شده و حتی گونه‌های نوین «وهابیت» را نیز دربرمی‌گیرد (الگار و دیگران، 1362، ص21). در حد نوشتار حاضر گروه‌های سلفی محوری را می‌توان به شرح زیر برشمرد:

یک. گروه «ابن تیمیه»: توجیه نظری خشونت
ابن‌تیمیه (1263-1328) محوری‌ترین چهره فکری سلفیه و بنیادگرایی اهل سنت به‌شمار می‌آید. «تقی‌الدین احمد بن عبدالحلیم حرّانی» مشهور به ابن‌تیمیه، فقیه و متکلم حنبلی مسلکی بود که در آرا و احتجاج با مخالفانش، صلابت و تصلبی خاص داشت. به همین دلیل، از سوی بزرگان حنفی و شافعی نیز مورد طعن واقع شد. (الموصللی، 2005، ص 122) با این حال، میزان تأثیرگذاری او بی‌بدیل بوده و رهبر سلفی‌گری به‌شمار می‌آید. اصول مهم و تأثیرات درخور وی در حد بحث حاضر عبارت‌اند از (حلبی، 1382، صص 76-78):
تربیت شاگردانی چون «ابن قیم الجوزی» که از ارکان وهابیت و سلفیه به‌شمار می‌آیند؛
تأکید بر حجیت ظاهر قرآن و حدیث که متعاقباً به اصلی محوری در جریان سلفی‌گری تبدیل می‌شود؛
پذیرش اصل پیوند دین و سیاست و ضرورت تاسیس حکومت، البته در قالب واحدهای خودمختاری که به یک کل واحد وابستگی دارند؛
پذیرش اصل غلبه و شکل‌گیری حکومت از طریق زور؛
اصل شوکت و ضروری توان‌مندسازی مسلمانان در مقابل مرتدان و مشرکان که بایستی با زور و برخورد قاطع با آنان روبه‌رو شد.
آن‌چه در خصوص «ابن تیمیه» قابل توجه می‌نماید، بنیان‌گذاری جریانی فکری است که درنهایت به وهابیت ختم می‌شود. او در کتاب سیاست شرعی در اصلاح راعی و رعیت به دو وجه داخلی و خارجی کاربرد زور مشروع توجه نموده است. در حوزه داخلی، آن را در ذیل «امر به معروف و نهی از منکر» و به عنوان ابزاری برای اعمال حدود و تعزیرات مطرح نموده که نتیجه اِعمال آن وادار ساختن مردم به عبادت است؛ و در حوزه خارجی، آن را در ذیل عنوان «جهاد» آورده که دلالت بر «قتل کفار» دارد. این گزاره که: «هر کس دعوت دریافت کرد و نپذیرفت، واجب القتل است؛ خاستگاه افراط‌گرایی و بنیادگرایی منفی‌ای است که او مستند به ظاهر آیات، آن را تأیید می‌کند (ابن تیمیه، 2003، ص 90). در همین خصوص «اعتبار بخشی ویژه به جهاد»، نکته دومی است که ابن‌تیمیه بر آن تأکید دارد و از این طریق «قتل کفار» را به اولویت نسخت رسالت اسلامی بدل می‌سازد (ابن‌تیمیه، 2003، صص 92-93). او سپس دایره اجبارگرایی را توسعه داده و اهل کتاب و مجوس را نیز مشمول آن می‌داند، مگر آن‌که به جزیه رضایت دهند (ابن تیمیه، 2003، ص 95). نتیجه آن‌که می‌توان ادعا نمود تفکر سلفی و تصلب رفتاری، با آرای ابن‌تیمیه مطرح شده و در ادامه رشد و بالندگی یافته و طیف متنوعی از بنیادگرایی را به نوبه خود در این حوزه پدید آورده است.

دو. گروه «مودودی»: توجیه عملی خشونت
ابوالاعلی مودودی (1903-1979) از جمله اندیشه‌گرانی است که تأثیر بسزایی در جریان فکری قرن بیستم داشته است. او با تأکید بر اصولی چون «جامعیت اسلام»، «وجود برنامه‌ای سیاسی – اجتماعی براساس آموزه‌های اسلامی»، «پویایی و روزآمدی اسلام»،‌و اصل اولیه «حاکمیت الهی»، در واقع بنیاد فلسفی را بر مبنای ضرورت بازگشت به سیره سلف صالح گذارد و از اسلامیت به‌عنوان اصلی مقدم بر قدرت و سیاست تعبیر نمود (الموصللی، 2005، ص 396). اگرچه اصول مذکور در الگوی عمومی اندیشه سلفی پیوسته مدنظر بوده‌اند، اما «مودودی» به مقوله «جهاد» توجهی خاص داشت. به گمان وی، جهاد یک نوع تلاش و کوشش برای بسیج قدرت موجود جهت واجب کفایی مطرح است. افزون بر آن، مودودی با تأمل در شرایط روز جامعه به آن‌جا رسیده بود که نظام حقیقت برای رفع موانع و رسیدن به سلطه، نیازمند، قدرت است و همین امر اهمیت جهاد و توان‌مندسازی مسلمانان را نزد او معنا می‌کرد. در منطق مودودی، جهاد به دلایل گفته شده بر تمامی عبادات مقدم است و مؤمن واقعی از غیر آن، با میزان و التزام و اقدامش در «جهاد» تمییز داده می‌شود.
نگاه ایجابی و افراطی به جهاد از یک‌سو و نقد بنیادی و براندازانه مودودی نسبت به مکاتب رقیب از سوی دیگر، مودودی را به توجیه «پیکارجویی» و «خشونت» رهنمون می‌شود که از آن به «جنگ مقدس» تعبیر نموده است.[4] این جنگ البته امری محدود و خاص نیست، بلکه در همه ابعاد فکری – عملیاتی قابل بازتولید است. ملاحظاتی از این قبیل، سلفی‌گری مودودی را به میزان زیادی رادیکال نموده و تا آن‌جا پیش می‌رود که برخی از او به عنوان «فیلسوف تروریسم» و یا «پدر جنبش‌های افراطی و پیکارجوی اسلامی» در جهان معاصر یاد می‌کنند؛ شخصیتی که سازمان‌هایی رادیکالی چون «جماعه الاسلامیه»، «التکفیر و الهجره» و «جماعت المسلمین»، خود را وام‌دار اندیشه‌ها و عمل وی می‌دانند (خسروی، 1384 –الف، صص 1-75).

سه. گروه «بنّا»: مبارزه غیر خشونت‌آمیز
حسن بنّا (1906-1949) را باید از پیشگامان اندیشه اصلاحی در جهان عرب مدرن معرفی نمود که با توجه به قابلیت‌های فکری و شخصیتی‌اش، توانست تأثیر بسزایی را در جنبش اسلامی بر جای گذارد. او نیز با تأکید بر اصولی چون «جامعیت و کمال اسلام»، «سیاسی بودن اسلام» و «ضرورت برقراری حکومت اسلامی»، به آن‌جا رسید که چاره‌ای جز «بازگشت به اسلام اصیل» برای نیل به وعده‌های روشن دین در خصوص آینده مقتدرانه و عزیزانه مسلمین، وجود ندارد. آن‌چه در روایت بنّا درخور توجه می‌نماید، نقد «خشونت» و نفی ضرورت کاربرد آن برای تحقق آرمان‌های دینی است که به گمان وی کاربرد زور را بسیار تحدید و تابع شرایط خاص می‌سازد. مطابق نگرش بنّا، قدرت دارای سه چهره اصلی است:
قدرت ناشی از ایمان و عقیده (که می‌توان از آن به قدرت دین تعبیر کرد)؛
قدرت ناشی از همبستگی و وحدت (که می‌توان از آن به قدرت نرم تعبیر کرد)؛
قدرت ناشی از سلاح و زور (که می‌توان از آن به قدرت سخت تعبیر کرد.).
به گمان بنّا در میان این سه‌گونه قدرت، اولویت با قدرت دین، سپس قدرت نرم و در نهایت قدرت سخت است؛ و از این حیث او تصویری متمایز از سلفی‌گری را ترسیم می‌نماید که به خلاف الگوی مودودی، بر اصالت خشونت استوار نیست. در مقابل، او سیاست‌های اصلاحی و تدریجی را برای بازگشت به اصول اولیه، پیشنهاد داده که طیفی از فعالیت‌های سیاسی و غیر خشونت‌آمیز را شامل می‌شود. تأسیس سازمان «اخوان المسلمین» و مشی سیاست آن، مؤید این تفکر سلفی است که در میانه دو دیدگاه «اسلام‌گرایی رادیکال مودودی» و «تفکر سکولاری» که خواهان «معنوی شدن» کامل اسلام و دوری از عالم سیاست بود؛ توانست برای خود اعتبار و قدرتی ایجاد نماید (الموصللی، 2005،‌صص 174-175).
البته «حسن بنّا» به گرایش‌های جهادی نیز توجه داشته و در رساله «الجهاد» به بررسی تحلیلی فلسفه تشریع جهاد به منظور پاسخ‌گویی به صاحبان دیدگاه‌های رادیکال، پرداخته است. بررسی او حکایت از آن دارد که جهاد دارای فلسفه‌ای غیر خشونت‌بار در اسلام است که با دفاع از خود، استقرار و صیانت از صلح و امنیت، مجازات پیمان‌شکنان و مساعدت به مظلومان وضع شده؛ مقولاتی که ماهیت «رحمتی» جهاد تا «خشونتی» آن را برای ما روشن می‌سازد. نتیجه آ‌ن‌که جهاد اسلامی به هیچ‌وجه مؤید کاربرد و ترویج خشونت (و براساس آن ترور) در عرصه عمل سیاسی – اجتماعی نیست (خسروی، 1384 –ب، صص 171-206). برداشت مذکور که توسط بنّا بر آن تأکید شده، در روش علمی او نیز تجلی یافته است. بنّا به رابطه متقابل عوامل اجتماعی با نهضت اخوان المسلمین معتقد بود و همین امر اولویت روش‌های آموزشی و تربیتی را بر روش‌های سخت‌افزارانه و اجباری مشخص می‌سازد. البته مرحوم عنایت بر این اعتقاد است که خود بنّا به این اصل روشی چندان پای‌بند نبوده و پس از گسترش ایده‌ها و افزایش پیروانش، نظرش نسبت به کاربرد روش‌های غیر مسالمت‌آمیز تغییر کرده است. در این میان مسئله فلسطین و مخاصمات اعراب و اسراییل نقش برجسته‌ای را در رادیکالیزه کردن مشی غیر خشونت‌آمیز اولیه بنّا (و نهضت اخوان المسلمین) ایفا نموده که نیازمند بررسی مستقلی است (عنایت، 1362، صص 101-105).

چهار. گروه «قطب»: رادیکالیزم فعال
سید قطب (1906-1966) را باید مهم‌ترین و اثرگذارترین چهره اسلام سنی در دوره معاصر خواند که تأثیراتی کاملاً متفاوت را در حوزه سلفی‌گری بر پیروان متعدد و متنوع خود گذارده است. این تأثیر تا بدانجا است که از کتاب معالم فی الطریق قطب، به‌عنوان مانیفست بنیادگرایی نیز تعبیر می‌شود. نظر به این که «قطب» زندگانی پر از تغییر و تحولی را تجربه کرده، آموزه‌های فکری او نیز یک دست ارزیابی نمی‌شود، اما در این میان «بنیادگرایی» را می‌توان غایت اندیشه قطب قلمداد نمود؛ چرا که مربوط به دوره آخر زندگی او بوده و در همین دوره است که معالم فی الطریق را تحریر می‌نماید. از حیث زمانی سال‌های 1956 تا 1966 دارای اهمیت ویژه‌ای است؛ چرا که رادیکال شدن اندیشه و عمل سیاسی قطب را شامل می‌شود (مرادی، 1384، صص 229-254).
قطب در آثار این دوره از زندگی‌اش (مانند نسخه جدید تفسیر فی ظلال القرآن، هذا الدین، المستقبل لهذا الدین، خصائص التصور الاسلامی و بالاخره معالم فی الطریق) دیدگاه‌های افراطی‌اش را عرضه داشته (الموصللی، 2005، ص 367) و نشان می‌دهد که چگونه تحت تأثیر آموزه‌های «ابوالاعلی مودودی» به نفی کامل دیدگاه‌های مقابل و ضرورت نابودسازی آن‌ها به هر وسیله‌ای – از جمله خشونت- معتقد و پای‌بند است. اصولی که «قطب» به بنیادگرایی تزریق نمود عبارت‌اند از: (رجایی، 1381، صص 141-148)
اصل «اصالت جماعت اسلامی»؛ که گروهی فرهیخته، مؤمن و پیشگام را شامل می‌شود که رسالت تبیین دین و سازمان‌دهی پیروان برای مقابله جدی و مشخص با جاهلیت را برعهده دارند.
اصل «اصالت جامعه اسلامی»؛ از دیدگاه قطب جامعه به دوگونه اصلی است: اسلامی یا جاهلی، و در میانه این دو، حد وسطی را نمی‌توان سراغ گرفت. بر این اساس، ضعف عقیده و زوال اصول دینی، جامعه را جاهلی می‌کند و مستحق برخورد می‌سازد.
اصل «بازتولید جاهلیت»؛ مطابق نظر قطب، جاهلیت صرفاً بیان‌گر فرهنگ پیش از اسلام نیست؛ بلکه در هر عصر و دوره‌ای امکان بازتولید دارد. با این تفسیر، بسیاری از کشورهای به‌ظاهر مسلمان نیز متصف به وصف «جاهلیت» هستند که باید به اصلاحشان همت گمارد.
اصل عبودیت؛ مطابق این اصل که قطب آن را از المصطلحات الاربعه فی القرآن مودودی، اقتباس کرده؛ «تسلیم مطلق اسلام شدن» شرط خروج از جاهلیت و ورود به جامعه اسلامی است.
اصل حاکمیت الهی؛ به گمان قطب، حاکمیت در دو مرحله به وقوع می‌پیوندد. نخست پیشتازان امت پدید می‌آیند که گروهی اندک و متمایز هستند، و جدا از سبک زندگی دیگران، الگوی پیشنهادی خود را بر مبنای اسلام اصیل بنیان می‌گذارند. سپس رشد کرده و توسعه می‌یابند و از طریق «جهاد» دیگران را به این الگوی زندگی وارد می‌سازند و حاکمیت الهی در نهایت شکل می‌گیرد. چنان‌که ملاحظه می‌شود «شمشیر» در کنار «کتاب» - در این روش- نقش برجسته‌ای دارد.
رادیکالیزم پیش