عنوان: نسبت بنیادگرایی و زیرساخت‌های فکری انقلاب اسلامی
تاریخ: پنجشنبه 24 اردیبهشت 1392
شرح:

نسبت بنیادگرایی و زیرساخت‌های فکری انقلاب اسلامی

دکتر جلال درخشه[1]
روح‌الله فیض اللهی[2]


مقدمه
در دهه‌های اخیر، جهان شاهد ظهور جنبش‌های فکری و سیاسی بسیاری است که دارای منشأ و ماهیت دینی است. این نوع پدیده‌ها پس از دوره‌ای شکل گرفت که مذهب و باورهای دینی در جهان زیست انسانی تضعیف و به حاشیه رانده شد. به نحوی که عصر جدید، دوره پایان دین و باورهای دینی قلمداد شد و ایدئولوژی‌های جهان مدرن نیز در توضیح مناسبات انسانی بر همین مولفه استوار شد. امّا عدم توفیق این ایدئولوژی‌ها در توضیح سعادت انسان از سویی و شکل‌گیری و توسعه جنبش‌های بازگشت به دین از سوی دیگر و به‌ویژه با پیروزی انقلاب اسلامی ایران، خط بطلانی بر نظریه پایان دین در جهان مدرن زده شد.
در چنین فرآیندی، بحث بازگشت به دین و باورهای دینی به عنوان راه واقعی سعادت انسان مورد توجه جدّی قرار گرفت. این توجه را نه‌تنها باید در درون جنبش‌های اسلامی، بلکه باید آن را در بررسی های پژوهشی محافل آکادمیک غرب نیز جست‌وجو نمود. اما علی‌رغم طرح و توسعه نظریه بازگشت به دین، جهان جدید شاهد برداشت‌های یکسانی از این نوع بازگشت نیست. هرچند که در نگاه غربی به جنبش‌ها و جریان‌های اسلام‌گرا طی دهه‌های اخیر سعی شده است از آن به‌عنوان «بنیادگرایی اسلامی» یاد شود، ولی در واقع امر تفاوت‌های آشکاری میان نحله‌های مختلف اسلام‌گرایی را به دامنه‌های متفاوتی تقسیم کرده است. به عبارت دیگر، به‌رغم اشتراکاتی که می‌توان بین این جریان‌ها یافت، ولی به جهت نقاط افتراق فراوان بین آن‌ها نمی‌توان همه را دارای رویکردی واحد قلمداد کرد و به تبع آن با عنوانی یکسان توضیح داد. از این رو، لازم است با فهم دقیق ماهیت و ویژگی‌های هر یک از آن‌ها و تفکیک مبانی و جهت‌های آن‌ها از بروز مغالطه و کج‌فهمی علمی در خصوص این موضوع مهم جلوگیری کرد. مقاله حاضر سعی خواهد کرد پس از بررسی مفهومی بنیادگرایی، مؤلفه‌های آن را مورد بررسی قرار داده و اسلام‌گرایی انقلاب اسلامی ایران را با این مؤلفه‌ها مقایسه نماید تا بدین ترتیب نسبت بین این دو مقوله روشن شود.

11-1. بررسی مفهومی
11-1-1. بنیادگرایی
کلمه «بنیادگرایی» مشتق از کلمه Fundamentum به معنای شالوده، اساس و پایه است. معادل این واژه در زبان عربی «الاصولیه» است که به معنای بازگشت به اصول و مبانی به‌کار می‌رود. این اصطلاح نخستین بار در اوایل قرن بیستم و در مباحث درون مذهبی پروتستان، در آمریکا رواج یافت. بین سال‌های 1910 تا 1915 پروتستان‌های انجیلی، مبادرت به انتشار جزواتی با عنوان مبانی کردند که در آن‌ها بر حقیقت نص کتاب مقدس در برابر تفسیرهای جدید تأکید شده بود. فرقه مزبور با ایمان به الهی و ابدی بودن و خطاناپذیری «متن انجیل»، به مبانی کلامی خاص پایبند و خواهان تمییز دقیق رستگار از غیررستگار و برگزیده از غیر برگزیده بودند (الموصلی، 2004، ص 159). پروتستان‌های انجیلی استدلال می‌کردند که تأویل‌های غلط و نادرستی از متن انجیل ارائه شده که باید آن‌ها را زدود و در مقابل، تفسیری درست از انجیل ارائه شده که باید آن‌ها را زدود و در مقابل، تفسیری درست از انجیل به دست داد. نجات روح و رستگاری انسان به‌عنوان مهم‌ترین هدف مسیحیت فقط از رهگذر تفسیر لفظی انجیل تحقق‌پذیر است و تا زمانی که این تفسیر ارائه نشود و در اختیار پیروان قرار نگیرد، نمی‌توان به رستگاری بشر امیدوار بود و تفسیرهای کنونی و رایج قادر به تأمین رستگاری بشر نیستند.
در پی گسترش گرایش‌های دینی یهودی، اسلامی، بودایی و هندو در نیمه قرن بیستم، که به نوعی نشانه فروریختن پایه‌های سکولاریسم بود، واژه بنیادگرایی کاربرد گسترده‌تری یافت و در مورد جریان‌های فکری – دینی تمام مذاهب به‌کار گرفته شد. واژه «بنیادگرایی اسلامی» نخستین‌بار «جان فاستردالز» وزیر خارجه آمریکا در جریان جنگ کانال سوئز به‌کار برد و سپس رایج شد. ظهور ناصر در مصر و سایر جریان‌های استعمارستیز در کشورهای اسلامی مانند اخوان المسلمین، جهاد اسلامی افغانستان و انقلاب اسلامی در ایران طی دو سه دهه بعد از آن، در ترویج این واژه نقش بسزایی داشته است. در نتیجه، به‌تدریج واژه بنیادگرایی برای توصیف آن‌دسته از گروه‌های دینی به کار رفت که خواهان زندگی براساس مبانی و اصول دینی بودند.
در حقیقت، بنیادگرایی دینی نوعی حرکت با برنامه سیاسی به‌شمار می‌آید که نه فقط به حقانیت نص کتاب مقدس ایمان دارد، بلکه مدعی لزوم بازسازی جامعه و روابط اجتماعی براساس آن است. از این منظر می‌توان گفت که جریان‌ها را به هم پیوند می‌زند، پرداختن به اصول و مبانی اساسی و ایمان به حقیقت مطلق متون دینی است و نقطه مشترک این حرکت‌ها، الها‌م‌پذیری آنها از دین است.
پیدایش چنین حرکت‌هایی موجبات تردید در نظریه «غیرمذهبی کردن جوامع» را فراهم آورد. با این همه، هنوز در بین صاحب‌نظران در این خصوص که بنیادگرایی مذهبی دقیقاً چیست، خیزش جهانی دین چه علل و ریشه‌هایی دارد، چشم‌انداز آتی آن چگونه بوده و پیامدهای آن برای نظام بین‌الملل، دولت‌ها، فرهنگ‌ها و صلح و ثبات جهانی چه خواهد بود و در نهایت، جریان‌های بنیادگرا چه نقاط اشتراک و افتراقی با هم دارند، اختلاف نظر وجود دارد. اما به طور کلی، بنیادگرایی به طرز فکری اطلاق می‌شود که معتقد به حقانیت نص کتاب مقدس است و می‌خواهد جامعه و روابط انسانی را براساس آن بازسازی کند.
در عین حال، «بنیادگرایی» تداعی‌کننده معانی دیگری است که در ادبیات سیاسی دنیا رایج شده است و موجب شده این واژه بار معنایی منفی پیدا کند. اگرچه بسیاری این واژه را در معنای مزبور تصور کرده و بنیادگرایی اسلامی را معادل اسلام‌گرایی می‌دانند؛ اما نمی‌توان از بار معنایی منفی آن غافل شد. «بنیادگرایی» امروزه به طرز فکری اطلاق می‌شود که در هر زمان و مکان و با هر اسمی که انجام شود، تداعی‌کننده نرمش‌ناپذیری، جزم‌اندیشی و اقتدار گرایی است و جوهره آن تقسیم تمدن‌ها، ادیان، کشورها، احزاب، طبقات، اقوام، نژادها، جنسیت‌ها و در یک کلام انسان‌ها به دو گروه متخاصم که یک سمبل حق، خیر و زیبایی و دیگری نماد باطل، فساد و زشتی است و پیروان حق، حامل رسالت الهی نابودی گروه باطل هستند که سد راه سعادت انسان‌ها به‌شمار می‌آیند و نابودی آن‌ها با هر روش و وسیله ولو روش‌های خشن و تروریستی ضروری است.
بنیادگرایی در وسیع‌ترین معنایش، تعهد به عقاید و ارزش‌های اساسی یا بنیادین است و به‌خاطر اینکه این باورها به‌عنوان هسته یک نظام نظری تلقی می شوند، به‌خلاف باورهای فرعی و زودگذر، معمولاً یک ماهیت پایدار و تغییرناپذیر دارند. از این رو، بنیادگرایی را می‌توان نقیض «نسبی‌گرایی» به‌شمار آورد (هی وود، 1379، ص 508). به‌خاطر تعصب و جزم‌اندیشی فراوان نسبت به این افکار تغییرناپذیر، هر کس که اندک اختلاف نظری با اعتقادات آن‌ها داشته باشد مورد طرد و تکفیر قرار می‌گیرد و به خاطر اعتقاد به حقانیت مطلق خود فضایی برای پرسش و نقد باقی نمی‌گذارد و چون دیگران را مطلقاً باطل می‌داند، امکان گفتگوی سیاسی، داد و ستد فرهنگی، تکثرگرایی، آزادی‌های سیاسی و اجتماعی و مردم‌سالاری را منتفی دانسته و از نگاه آن‌ها تساهل تسامح و سازش حق و باطل، مطرود است و مطلوب آن‌ها جامعه تک‌صدایی خواهد بود. به همین‌خاطر، عده زیادی این واژه را به معنای سرکوب و عدم تساهل و دشمنی با ارزش‌های لیبرالیستی و آزادی‌های شخصی می‌دانند (هی وود، 1379، ص 496).
بنیادگرایی معمولاً همراه با روحیه ستیزه‌جویی است. این روحیه در مواردی از اینجا سرچشمه می‌گیرد که این دیدگاه متکی به تقسیم‌بندی بین خود و غیرخود است. این دیدگاه ایجاب می‌کند که یک غیر خود دشمن و خطرآفرین وجود داشته باشد و وجود آن باعث شود که احساس هویت جمعی و تقویت شده و سرشت مخالفت‌جویی آن‌ها حفظ شود؛ چرا که بنیادگرایی شکل خاصی از سیاست هویت است و به تعیین هویت یک گروه کمک کرده و یک هویت جمعی را به آن‌ها ارزانی می‌دارد. علت دیگر روحیه ستیزه‌جویی، جهان‌بینی مانی گونه (ثنویت) آن‌هاست. یعنی یک جهان‌بینی که بر تضاد میان نور و ظلمت و خیر و شر تأکید می‌ورزد و جامعه و انسان را به دو بخش سیاه و سفید تقلیل می‌دهد. بنا بر اعتقاد آن‌ها، خودشان طبق را اراده خداوند عمل می‌کنند و غیر خود را مردمانی می‌پندارند که در اجرای مشیت الهی ایجاد مانع می‌کنند و باید با آن‌ها مبارزه کرد و در این مبارزه سرانجام پیروزی از آنِ آن‌ها خواهد بود. از دیدگاه برخی صاحب‌نظران این اعتقاد به دو اردوگاه، موجب می‌شود که بین منتقد، مخالف قانونی و برانداز مسلح تفاوت ماهوی وجود نداشته باشد و به تعبیر دیگر، بین «غیر» و «ضد» تفاوتی وجود ندارد.
براساس آن‌چه ذکر شد، ویژگی‌های یک تفکر بنیادگرا را این‌گونه می‌توان برشمرد:
الف. اعتقاد به باورهای پایدار و تغییر ناپذیر و بازسازی جامعه براساس آن‌ها؛
ب. اعتقاد به عقاید دینی به عنوان ماده اصلی تفکر سیاسی؛
ج. حقیقت داشتن نص کتاب مقدس و برداشت از ظواهر آن؛
د. تقسیم‌بندی کلی همه چیز به حق و باطل؛
ه. مبارزه با باطل و روحیه ستیزه‌جویی و خشونت و مبارزه با هر وسیله حتی ترور؛
و. اعتقاد به حقانیت مطلق خود و مخالفت با تکثرگرایی، آزادی سیاسی و مردم‌سالاری.
البته بنیادگرایی مذهبی پدیده‌ای جهانی است و متعلق به مذهب یا مکان خاصی نیست. جهان در طول قرن بیستم به همان اندازه که شاهد نضج گرفتن جنبش‌های اسلامی بوده، ظهور گرایش‌های بنیادگرای مذهبی در سایر ادیان را نیز نظاره‌گر بوده است. حتی برخی از بنیادگرایی در حوزه‌های غیرمذهبی نیز سخن می‌گویند (خسروی، 1384، ص 4). در عین حال، به‌رغم تنوع و تعدد جریان‌های دینی بنیادگرا و تنوع آن‌ها درون یک مذهب خاص، این جریان‌ها، دارای ویژگی‌های مشترکی هستند که به آن‌ها اشاره شد. هر چند ممکن است برخی از آن‌ها حامل همه این ویژگی‌ها نباشند یا در برخی از این ویژگی‌ها بارزتر باشند.

11-1-2. اسلام‌گرایی
مفهوم «بنیادگرایی اسلامی» با ظهور حرکت‌های اسلامی در جهان اسلام در ادبیات علوم سیاسی و جامعه‌شناسی کاربرد یافت و برخی از نظریه‌پردازان اسلامی، این مفهوم را برای توصیف جریان‌های دینی و فکری در دنیای اسلام پذیرفتند. به عنوان مثال، «حسن البنا» بنیان‌گذار جمعیت اخوان المسلمین در دهه 1940 میلادی دعوت اخوانی‌ها را نوعی دعوت بنیادگرا معرفی کرد (البنا، 1992، ص 122). «راشد غنوشی» هم بیان می‌دارد که:
«منظور ما از بنیادگرایی، بهره‌وری از اصول اسلامی است.» (غنوشی، 1377، ص 42).
«یوسف قرضاوی» اسلام‌گرای مصری، به‌رغم اینکه به‌کار گیری مفهوم «بیداری اسلامی» (الصحوه الاسلامیه) را برای توصیف جریان‌های اصلاح‌طلب دینی در جهان اسلام، تعبیری درست‌تر قلمداد می‌کند، اما معتقد است که واژه بنیادگرایی (الاصولیه) در میراث فرهنگی اسلام، اصطلاحی پسندیده‌تر است؛ زیرا به معنای بازگشت به اصول، ریشه و اساس برای شناخت و فهم اسلام و دعوت به سوی آن می‌باشد (قرضاوی، 1381، ص 17). روشن است که همه اسلام‌گرایانی که خود را بنیادگرا معرفی می‌کنند، این واژه را در مفهوم اولیه آن در نظر گرفته و از بار معنایی منفی آن غافل بوده‌اند. از این رو، جریان‌های دینی و احیاگر اسلامی به‌خاطر بُعد منفی بنیادگرا، باید با عنوان «اسلام‌گرایی» یا «بیداری اسلامی» یاد کرد. البته در بین اسلام‌گراها، تفکرات بنیادگرا هم وجود دارد. اما همه آن‌ها را نمی‌توان با این عنوان نام‌گذاری کرد. ویژگی اول این جریان آن است که عموماً تفسیری مغایر و متفاوت با قرائت مدرنیته از روابط میان انسان، خدا و طبیعت و همچنین وضع مطلوب و آرمانی ارائه می‌دهد. ثانیاً، خواستار بازسازی جامعه و مناسبات اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و نظامی مطابق با آن وضع مطلوب می‌باشند، به‌گونه‌ای که هم خیر دنیوی و هم سعادت آخرت را برای بشر تأمین نماید. با این رویکرد اساسی، مهم‌ترین مبانی این جریان از این قرار است:
اول: اعتقاد به جامعیت و شمول دین اسلام؛ بر اساس این اعتقاد، اسلام تنها امری خصوصی و معطوف به عرصه معنوی نیست، بلکه مربوط به همه ابعاد زندگی است. ابوالاعلی مودودی، بنیان‌گذار جماعت اسلامی و مصلح دینی پاکستانی، بر این عقیده است که دین اسلام، نظام جامع و کامل برای زندگی انسان‌هاست که تمام شئون اخلاقی، اجتماعی، سیاسی و علمی بشر را شامل می‌شود. دین، برنامه و روش زندگی و طرز تفکر و عمل در همه حوزه‌ها و زمینه‌هاست که باید از آن پیروی کرد. چه از نظر آن، یگانه شیوه واقعی و صحیح زندگی، طرز تفکر و عمل به دین اسلام است (مودودی، بی‌تا، ص 38).
سید قطب اسلام‌گرای انقلابی مصر، می‌نویسد:
«اسلام تفسیر جامع و وسیعی را که زیربنای نظام زندگی انسان‌هاست، پیشنهاد می‌کند و با برنامه کامل خود که مبتنی بر توحید است، مردم را از جاهلیت به خداپرستی سوق می‌دهد و همچنان‌که برای تهذیب روان و دل آدمی، پرهیزگاری را دستورالعمل قرار می‌دهد، برای سامان بخشیدن به زندگی او نیز احکام و مقررات خود را برنامه منحصر می‌داند (قطب، 1369، ص 38).
دوم: پیوند دین و سیاست؛ اگر برنامه اسلام، طرحی کامل است، اجتماع و سیاست نیز نمی‌تواند از حوزه صلاحیت و شمول آن برکنار باشد. این دیدگاه با آموزه سکولاریسم، روند جدایی دین از سیاست و فرآیند به حاشیه رانده‌شدن دین، سر ناسازگاری دارد و بر آن است که این تمایز و جدایی، متکی به‌نوعی مرزبندی صوری و غیرواقعی است؛ چرا که زندگی بشر کلیتی وابسته و به‌هم پیوسته است که نمی‌توان آن را تجزیه کرد (قطب، 1369، ص 32). به نظر یوسف قرضاوی، طبیعت و ساختار دین اسلام این‌گونه است که دین از دنیا و دنیا از دین جدایی‌ناپذیر هستند و نه قرآن، نه سنت و نه تاریخ آن، دین بدون حکومت و حکومت بدون دین را به رسمیت نمی‌شناسد (قرضاوی، 1381، ص 153).
سوم: بازگشت به اصول و مبانی؛ اسلام‌گرایی یا جنبش بیداری اسلامی، همانند بنیادگرایی مذهبی به عقاید و ارزش‌های بنیادین و اصولی ایمان دارد و بر این عقیده است که اصول و مبانی را باید کشف و براساس آن جامعه را بازسازی کرد. بازگشت به اسلام و اصول راستین آن دو وجه دارد، در یک وجه، به‌منظور درک درست و حقیقی اسلام، باید به منابع معتبر دینی (قرآن و سنت) رجوع کرد؛ چرا که براساس این دیدگاه، اسلامی که هم‌اکنون در جوامع اسلامی رایج است، اسلام حقیقی نیست و با اسلام راستین زمان پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) فرسنگ‌ها فاصله دارد و فهم اسلام راستین با بازخوانی منابع آن، امکان‌پذیر است. امام خمینی(رحمه الله) معتقد است که اسلام در میان مردم، تحصیل‌کردگان و برخی علمای مذهبی غریب است و آن‌ها درک درستی از اسلام ندارند. برای اینکه معلوم شود فرق میان اسلام و آنچه به‌عنوان اسلام معرفی می‌شود، تا چه حد است، شما را توجه می‌دهم به تفاوتی که میان قرآن و کتب حدیث با رساله‌های علمیه وجود دارد (امام خمینی، بی‌تا، ص 7).
سیدقطب و مودودی با ملاحظه وضع جوامع اسلامی و حکومت‌های حاکم بر آن‌ها، معتقد بودند که مسلمانان در شبکه‌ای پیچیده از سنت‌ها، عقاید، هنجارها، سازمان‌ها و نهاد ها گرفتار و در حال کنش هستند که فرسنگ‌ها با عقاید و هنجارهای اسلامی فاصله دارد. سید قطب وضع کنونی جوامع اسلامی را جاهلی خواند.(قطب، 1378، ص160) و مودودی اسلام آن‌ها را صوری و شکلی معرفی کرد (مودودی، 2536، ص 139).
در نظر مصلحان دینی آن‌چه بیش از همه مایه انحراف و کج‌فهمی مسلمانان شده، این است که آن‌ها درکی فراگیر، جامع و کامل از اسلام ندارند و آن‌ها اسلام را در عبادت و انجام مناسک معنوی و فردی خلاصه کرده‌اند و از حضور دین در عرصه اجتماعی و سیاسی و اقتصادی آن‌ها خبری نیست.
نهضت بیداری اسلامی با اعتقاد به وجود ارزش‌ها، هنجارها و قوانینی بنیادین و اصولی که فراتر از مکان و زمان اعتبار خود را از دست نخواهند داد،‌ با هر نوع نسبت‌گرایی معرفتی و اخلاقی ناهمخوانی دارد (بنا، 1992، ص 135).
چهارم: برقراری حکومت اسلامی؛ اسلام‌گرایی، برپایی حکومت اسلامی را ضرورتی عقلی و شرعی می‌داند؛ چرا که عقلاً جوامع اسلامی نیز مانند جوامع غیراسلامی نمی‌توانند بدون قدرت مرکزی زندگی کنند. از منظر شرعی نیز برقراری حکومت اسلامی ضروری است؛ زیرا از یک‌سو حکومت و قواعد الهی مستلزم برخورداری از حکومت است. به نظر حسن البنا حکومت اسلامی رکنی از ارکان شریعت و بخشی از رسالت حضرت محمد(صلّی الله علیه وآله وسلّم) است که خداوند آن را مقرر نموده و پیامبر اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم) پس از ابلاغ، آن را در صدر اسلام عملی کرده است. به نظر او، برقراری حکومت اسلامی برای اجرای احکام و قوانین الهی درجامعه و به منظور تأمین آزادی، عزت و مسربلندی مسلمانان واجب است (البنا، 1992، ص107).
پس از این بحث مفهومی، لازم است به بررسی نسبت بنیان‌های فکریب انقلاب اسلامی ایران با بنیادگرایی بپردازیم.

11-2. بررسی تطبیقی
11-2-1. اعتقاد به باورهای پایدار و تغییرناپذیر و بازسازی جامعه براساس آنها
دیدگاه رایج امروز در مورد مسئله معرفت‌شناسی، این است که انسان راهی به واقعیت ندارد و از هر ابزاری چه عقل و چه تجربه برای کشف واقعیت استفاده کند، حداکثر این است که به حقیقت نزدیک‌تر می‌شود. اما هیچ‌گاه به خود واقعیت دست نمی‌یابد و حقیقت فراتر از علم و عقل و شناخت انسان است. مکاتب فلسفی همچون مکتب کانتی، نوکانتی، شک‌گرایی و نسبی‌گرایی در این جهت مشترک‌اند که هیچ‌گاه نمی‌توان واقعیت را آن‌گونه که هست درک کرد. در علم سخن از تأیید است. در نتیجه، علم یعنی حدس‌هایی که هنوز رد نشده‌اند، نه حقایق قطعی و مسلم (popper, 2002, p.56). براین اساس، امروز نوعی شک‌گرایی و نسبی‌گرایی، آنچنان در فضای فکری و فرهنگی جهان تسلط پیدا کرده که اگر کسی اعتقاد یقینی داشته باشد، نوعی نادانی و بی‌بهرگی از فهم و دانش تلقی می‌شود و مطابق این مبنای معرفت‌شناسی، اعتقاد کامل به حقانیت یک دین و اصول و مبانی ثابت برای آن نیز بر این منوال، نادرست و غیرقابل دفاع خواهد بود. از این رو، اولین طعن یک تفکر بنیادگرا اعتقاد به باورهای پایدار و تغییرناپذیر خواهد بود. چون امر یقینی وجود ندارد و این جزم‌اندیشی ناشی از فهم نادرست است.
با این وصف، باید یادآوری کرد که همه دیدگاه‌ها و مکتب‌ها حتی لیبرالیسم و شک‌گرایی و نسبی‌گرایی نیز ناگزیر به اصل یا اصولی تغییرناپذیر معتقد هستند.
مجموعه تعالیم اسلام ـ که به منزله زیرساخت‌های فکری انقلاب اسلامی اند ـ هم مانند ادیان دیگر، براساس دانش و معرفت یقینی و اعتقاد به اصول ثابت بنا شده است. قرآن کریم انسان‌ها را دعوت به یقین و کسب معارف یقینی و کنار زدن پرده‌های شک و تردید می‌نماید: «ذلک الکتاب لاریب فیه هدی للمتقین الذین یؤمنون بالغیب و یقیمون الصلوه و مما رزقناهم ینفقون والذین یؤمنون بما أنزل إلیک و ما أنزل من قبلک و بالأخره هم یوقنون (بقره:2-4)؛ آن کتاب باعظمتی است که شک در آن راه ندارد و مایه هدایت پرهیزکاران است. (پرهیزکاران) کسانی هستند که به غیب [آنچه از حس پوشیده است] ایمان می‌آورند و نماز به‌پا می‌دارند و از روزیشان انفاق می‌کنند. و آنانکه به آنچه خدا به تو و به پیغمبران پیش از تو فرستاد ایمان دارند و به رستاخیز یقین دارند.» قرآن کریم در این آیه خود را که منشأ همه معرفت‌هاست، بدون هیچ‌گونه شک و تردید معرفی می‌کند و پرهیزکاران را به‌خاطر یقینشان به معارف الهی می‌ستاید و علاوه بر این، آیات فراوان دیگری در سراسر قرآن وجود دارد که به وضوح به طرق مختلف بر این بنا شده است که حقایق امور، قابل شناخت و دستیابی توسط انسان است و اسلام دارای یک سری اصول و ارزش‌های قطعی، اصیل و ثابت است و از این جهت با بنیادگرایی اشتراک پیدا می‌کند.
علاوه بر وجود باورهای تغییرناپذیر، روابط اجتماعی، باید براساس این اصول و بنیان‌های دینی بازسازی شود و مسلم است که این نگرش، از اصول مسلم اسلام و فلسفه وجودی انقلاب اسلامی است. امام خمینی(رحمه الله) بنیان‌گذار انقلاب اسلامی در این باره معتقد است که:
«مذهب اسلام از هنگام ظهورش متعرض نظام‌های حاکم در جامعه بوده است و جز آن را برای سعادت جامعه نمی‌پذیرد. اسلام همزمان با اینکه به انسان می‌گوید خدا را عبادت کن و روابط خود را با سایر انسان‌ها چگونه تنظیم کن. حتی ترسیم کرده است که جامعه اسلامی چگونه با سایر جوامع باید ارتباط برقرار نماید. هیچ حرکت و عملی از فرد یا جامعه نیست، مگر اینکه اسلام برای آن حکمی مقرر داشته است.» (امام خمینی، ج5، 1379، ص389.)
به این ترتیب، اسلامی که امام خمینی(رحمه الله) مستند به متون و منابع اولیه آن توصیف می‌کند، اسلامی است که قصد دارد اداره همه شئون و مؤلفه‌های یک جامعه را از کوچک تا بزرگ برعهده بگیرد و این اسلام در تضاد آشکار با اندیشه‌های سکولار است که دین را در حوزه فردی محدود می‌دانند.

11-2-2. اعتقاد به عقاید دینی به عنوان ماده اصلی تفکر سیاسی
با نگاه درون‌دینی به اسلام، آمیختگی آشکار این دین با سیاست را می‌توان دریافت. بنابراین، این موضوع کشف جدیدی نیست که در سال‌های اخیر توسط اسلام‌گراها صورت گرفته باشد. اما آنچه که موجب شد در سال‌های اخیر این موضوع برجسته شود، یکی طرح و توسعه سکولاریسم در غرب و دیگری انحطاط جوامع اسلامی و تسلط همه‌جانبه غرب بر این جوامع بوده است. پیدایش گروه‌های اسلام‌‌‌گرا، در واقع واکنشی به همه بحران‌های سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و نظامی در جهان اسلام بود که با تکیه بر ایدئولوژی اسلام‌گرایی توسط رهبران مختلف در کشورهای اسلامی به وجود آمد. آنها ریشه عقب‌ماندگی جوامع اسلامی و نابسامانی‌های موجود در آن و همچنین فراتر از آن، انحطاط اخلاقی و بحران‌های گسترده در عرصه‌های مختلف زندگی بشر در دنیا را نتیجه سلطه سکولاریسم بر روح و رفتار آدمیان قلمداد کردند.
امام خمینی(رحمه الله) معتقدند که اسلام قبل از اینکه دین معنویات باشد، دین سیاست است (امام خمینی، 1379، ج6، ص467). و نسبت اجتماعیات قرآن با آیات عبادی آن از نسبت صد به یک هم بیشتر است. از یک دوره کتاب حدیث که حدود پنجاه کتاب است و همه احکام اسلام را در بردارد، سه چهار کتاب مربوط به عبادات و مقداری از احکام مربوط به اخلاقیات است و بقیه همه مربوط به اجتماعیات، اقتصاد، حقوق، سیاست و تدبیر جامعه است. آن‌قدر آیه و روایت در سیاست وارد شده است، در عبادات وارد نشده است. (امام خمینی، 1379، ج6، ص41).
البته باید یادآوری کرد که همه ادیان این ظرفیت و قابلبیت را ندارد که زیربنای همه مسائل اجتماعی از جمله سیاست قرار بگیرند و از این جهت دین اسلام به‌خاطر جامعیت و شمول آن با ادیانی مثل آیین مسیح و بودا متفاوت است و اساساً این مذاهب داعیه بُعد اجتماعی را نداشته‌اند. به همین خاطر، در بنیادگرایی برآمده از چنین ادیانی، این بُعد طبیعتاً کم‌رنگ‌تر خواهد بود. در نتیجه، به خاطر قابلیت‌های اسلام در ابعاد اجتماعی، انقلاب اسلامی توانست اولین بار در دنیای معاصر از این دین به‌عنوان یک ایدئولوژی استفاده کند.

11-2-3. حقیقت نص کتاب مقدس و برداشت از ظواهر آن
از پیامدهای مهم مدرنیسم، نگاه علم‌گرایانه به تمام پدیده‌ها اعم از جهان، انسان، طبیعت و دین بود. نگاه علمی و چالش‌های ناشی از علم‌گرایی به انجیل و مورد نقد قرار دادن آن و خصوصاً پیدایش داروینیسم، موجب تنزل موقعیت کتاب مقدس در جامعه مسیحی شد و این باور را به وجود آورد که کتاب مقدس خالی از خطا و اشتباه نیست.
در چنین شرایطی، پروتستان‌های انجیلی، اصل عصمت و لغزش‌ناپذیری کتاب مقدس را مطرح کردند؛ به این معنی که آیات کتاب مقدس را باید کلمه به کلمه فهمید و هر کلمه آن دارای جایگاه و اهمیت می‌باشد. بدین لحاظ، فهم کتاب مقدس تنها از طریق «هرمنوتیک ظاهری» یا تفسیر ظاهری صحیح است و هر نوع برداشت غیرظاهری و معنوی مردود می‌باشد.
از مبانی اساسی مذهب پروتستان، مطرح کردن بحث عصمت کتاب مقدس در مقابل اعتقاد کاتولیک‌ها به عصمت کلیسا است (دورانت، 1368، ص442). و از اینجا لفظ آیات انجیل و نه تأویل آنها، محور تمام اعتقادات و فعالیت‌های آنها قرار گرفت. به عنوان مثال، مذهب کاتولیک براساس برداشت «آگوستین قدیس» معتقد است که آنچه در ارتباط با شهر خدا در کتاب مقدس آمده، در آسمان‌ها محقق خواهد شد نه در زمین و «قدس» و «صهیون» دو محل زمین برای سکنای یهودیان نیست، بلکه دو مکان آسمانی است که به روی تمام ایمان آورندگان به خدا گشوده شده است. در مقابل، مذهب پروتستان بر مبنای همان روش تفسیری، معنای ظاهری عبارت را مورد نظر قرار داده و با رد تأویل آگوستین، معتقد است که «شهر خدا» را صاحبان وعده الهی ازجانب او برای ایجاد مملکتش مطرح کرده‌اند و اشاره به بازگشت دوباره مسیح و شروط تحقق آن می‌نماید (السماک،‌1384، ص21).
در مورد نحوه استفاده از قرآن کریم هم در بین فِرَق اسلامی اختلاف وجود دارد. در بین برداشت افراطی و تفریطی، دیدگاه غالب شیعه و سنی این است که سطوحی در قرآن وجود دارد که درحد معانی لغوی و محاورات عرفی می‌باشد. و برای هر آشنا به زبان عربی کم و بیش قابل فهم است.
اما علاوه بر این، سطوح دیگری در قرآن وجود دارد که فهم و تفسیر آنها نیازمند به مقدمات لازم و تأمل عقلی است که نیاز به مطالعه در آیات دیگر و شأن نزول‌ها، قرائن پیوسته و ناپیوسته، روایات و... دارد.
به عبارت دیگر، در قرآن کریم عباراتی وجود دارد که معانی موردنظر از آنها ورای معانی لفظی است و به همین خاطر، فهم آنها را دچار مشکل می‌کند و تفسیر، برگرفتن نقاب از چهره این الفاظ مشکل است و هنگامی که هاله‌ای از ابهام لفظ را فرابگیرد، لازم است مفسر با ابزاری که در اختیار دارد، در زدودن آن ابهام بکوشد.
دیدگاه مذهب شیعه ـ که وجه تمایز انقلاب اسلامی از سایر اندیشه‌های اسلام‌گرا است ـ پذیرش تأویل در کتاب آسمانی است و با این رویکرد در برخورد با این آیات (به تعبیر قرآن) متشابه، آنها را به‌وسیله حجت و دلیل شرعی از طریق دو راه معنا می‌کند: اول مراجعه به آیات دیگر هستند، و دوم مراجعه به روایاتی که از جانب معصومین(علیهم السلام) صادر شده است (جوادی آملی، 1384، ص467).
رویکرد پروتستان‌های انجیلی به کتاب مقدس، شبیه رویکرد «اهل حدیث» به قرآن و روایات است که معتقد به روش اخذ به ظواهر آیات و روایات و اعتقاد به مدلول‌ ظاهری آنها هستند (شهرستانی، 1361، ص123). واضح است که این ظاهرگرایی یک رویه افراطی و موجب گمراهی در دین خواهد بود و ریشه بسیاری از انحرافات گروه‌هایی مانند وهابیان را باید در این رویکرد جست‌وجو کرد.

11-2-4. تقسیم‌بندی کلی همه چیز به حق و باطل
«حق» از بُعد علمی و فلسفی به معنای موجود ثابت است، یعنی هرچیزی که عینیت داشته و مطابق با واقع است (راغب اصفهانی، بی‌تا، ص124) و تحقق داشتن هم به معنی واقعیت داشتن است. نکته مهم در این میان این است که حق و باطل، یک قانون نسبی و قراردادی نیست و دارای معیارهای واقعی است و همه علوم هم هدفشان جدا کردن واقعیت از غیرواقعیت و حق از باطل است و این تمایز با معیارهایی که در آن علم مطرح است، صورت می‌گیرد و پیش فرض همه علوم این است که اولاً حق و باطل وجود دارد، و ثانیاً قابل شناخت و تفکیک از یکدیگر هستند و براساس این دو پیش‌فرض، به تحقیق و مطالعه می‌پردازند.
در ادیان هم یک بخش هر دینی صحبت از واقعیت‌ها و هست‌ها و نیست‌ها است؛ مثلاً آیا وجود خدا واقعیت است؟ و یا معاد مطابق با واقع هست یا نه؟ و ادیان درباره تحقق یا عدم تحقق این مباحث صحبت می‌کنند.
با حاکمیت نسبی گرایی در معرفت‌شناسی معاصر و این اعتقاد که حقیقت دست‌نیافتنی است، تشکیک در حقانیت و بطلان هر چیزی از جمله ادیان گسترش یافته است. چنان که امروزه نظریه «پلورالیسم دینی» یا اعتقاد به کثرت‌گرایی ادیان مطرح است. این مقوله در عرصه‌های مختلف اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و دینی می‌تواند مطرح باشد و پلورالیست (pluralist) به کسی گفته می‌شود که در یکی از این عرصه‌های صحت همه روش های موجود را بپذیرد. این گرایش نقطه مقابل انحصارگرایی (exclusivism) است، یعنی اعتقاد به اینکه تنها یک روش یا یک مکتب بر حق است و سایر روش‌ها و مکتب‌ها نادرست می‌باشند. به عنوان مثال، وقتی صحبت از انواع مختلف سیستم‌های حکومتی مانند ریاستی و پارلمانی و ... می‌شود، از این موضوع که کدام‌یک بهتر است، صحبت نمی‌شود، بلکه صحبت از این است که هر کدام از این سیستم‌ها دارای محاسن و محدودیت‌هایی است. براساس تکثرگرایی، در سیاست نمی‌توان گفت که یک رژیم سیاسی درست و بر حق و بقیه آن‌ها بر باطل‌اند. همچنین وجود تعدد احزاب برای تشکیل دولت و کابینه، نمونه دیگری از تکثرگرایی سیاسی است. نظیر این اعتقاد در عرصه ادیان مطرح است که از آن تعبیر به تکثرگرایی دینی می‌شود. بر این اساس، ادیان مختلف ترجیحی نسبت به تکثرگرایی دینی می‌شود. بر این اساس، ادیان مختلف ترجیحی نسبت به یکدیگر ندارند و ما باید نسبت به افکار و عقاید دیگران هم بر حق باشند. هر کس هر دینی را می‌تواند انتخاب کند و همه ادیان در عرض هم و با یکدیگر مساوی‌اند، گرچه کم‌وبیش با هم اختلافاتی دارند (مصباح یزدی، 1379، ص 64). این نظر نخستین‌بار در دهه‌های اخیر توسط «جان هیک» - متولد 1992- مطرح شد.
کثرت‌گرایی جان هیک چند وجه دارد که یک وجه آن مربوط به «تسامح» است و به مسیحیان توصیه می‌کند که با پیروان سنت‌های دینی غیرمسیحی ارتباط خوبی داشته باشند. در اصطلاح به این‌گونه کثرت‌گرایی، «کثرت‌گرایی دینی هنجاری» یا «کثرت‌گرایی دینی اخلاقی» (normative religious pluralism) می‌گوییم. آثار اولیه هیک بر کثرت‌گرایی دینی و اخلاقی متمرکز بود، ولی بعدها مرکز توجه خود را به وجه دیگری از بنیادگرایی دینی یعنی «کثرت‌گرایی دینی معرفت‌شناسی» (epistemological religious pluralism) معطوف کرده است. بدین معنی که توجیه مسیحیان از دین خود نسبت به توجیه پیروان ادیان دیگر بهتر نیست. گام بعد «کثرت‌گرایی دینی حقیقت‌شناختی» (Alethic religious pluralism) یعنی اعتقاد به اینکه حقیقت دینی دینی در ادیان غیرمسیحی کمتر از حقیقت دینی در مسیحیت نیست و آموزه‌های همه ادیان نسبت به جهان‌بینی‌هایی که خاستگاه آن اقوال هستند، صحیح می‌باشند. هیک نسبیت حقیقت دینی را بر حسب آن‌چه که فرضیه نوکانتی می‌خواند، تبیین می‌کند. براساس این فرضیه، «حق» فی‌نفسه غیرقابل بیان است (Hick, 1997, p. 612).
سرانجام می‌توان نوع دیگری از کثرت‌گرایی دینی را موردمطالعه قرار داد که به اراده یا امر الهی مربوط می‌شود. و آن کثرت‌گرایی دینی وظیفه‌شناختی» (deontic religious pluralism) است که براساس آن، نیازی نیست که برای اطاعت از اوامر الهی حتماً مسیحی باشیم (لگنهاوزن، 1379، ص 37). هیک درباره این نوع کثرت‌گرایی سخنی به‌میان نیاورده است.
بنابراین، در دنیای امروز که تکثرگرایی در عرصه‌های اقتصادی و سیاسی و اجتماعی مطلوب و مفید و از نشانه‌های توسعه و پیشرفت به‌شمار می‌آید، سخن گفتن از اینکه دین من حق است، مطرود و نادرست است. اعتقاد به حقانیت مطلق خود نه‌تنها به جنگ‌های ویران‌گر مذهبی و فرقه‌ای منجر شده است، بلکه این ذهنیت را نسبت به انسان‌های دیگر به‌وجود آورده است که همه آن‌ها گمراه و جهنمی هستند و بدین ترتیب راه برای تحمیل عقیده باز خواهد شد.
اما این اعتقاد در اندیشه اسلامی مسلماً به تصریح قرآن و روایات مورد پذیرش نیست. اگرچه کثرت‌گرایی در عرصه‌هایی مانند سیاست و اقتصاد منافاتی با مبانی اعتقادی اسلام ندارد؛ مسائلی مانند اقتصاد و سیاست و ماهیتاً تکثربردار هستند؛ اما در علومی مانند ریاضی و فیزیک و هندسه و دین و فلسفه، تعدد و تکثر برای آن‌ها متصور و قابل قبول نیست.
کثرت‌گرایی دارای دو بُعد نظری و عملی است. در بُعد عملی منظور پذیرش کثرت و نظرات مختلف در مقام عمل است؛ به این معنا که با یکدیگر هم‌زیستی مسالمت‌آمیز داشته باشند و اجازه اظهارنظر به یکدیگر بدهند. اما کثرت‌گرایی در مقام نظر به این معناست که قائل به صحت همه نظرهای مختلف شد. البته الزام به کثرت‌گرایی در مقام عمل منافاتی با عدم اعتقاد به بُعد نظری آن ندارد و زندگی مسالمت‌آمیز دو یا چند طرز تفکر – صرف نظر از اثبات و نفی نظری- در کنار یکدیگر مسئله‌ای است که در تعالیم اسلامی وجود دارد و قرآن کریم و سیره معصومین (س)، مسلمانان را به داشتن چنین روابطی با دیگر ادیان توصیه می‌کننند و راه‌حل رهایی از جنگ و نزاع‌های مذهبی و جلوگیری از برخوردهای قهری و خشونت‌آمیز، پذیرش حقانیت همه ادیان نیست، بلکه اسلام این نزاع‌ها را نادرست می‌شمارد و مسلمانان و پیروان سایر ادیان را دعوت به بحث علمی و گفتگوی منطقی می‌کند: «ادع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتی هی احسن» (نحل: 125). ثانیاً در مقام عمل از برخورد و رفتار مسلمانان با غیرمسلمانان آن‌ها را به چند دسته تقسیم کرده است: الف- پیروان ادیان آسمانی یا به تعبیر قرآن اهل کتاب، که اگرچه اصل و ریشه صحیحی دارند اما دچار تحریف شده‌اند، این گروه می‌توانند در جامعه اسلامی آزادانه زندگی کنند. ب- کفار معاهد که پیرو ادیان آسمانی نیستند، ولی براساس قرارداد و معاهده‌ای که با حکومت اسلامی دارند، می‌توانند به‌طور مسالمت‌آمیز با مسلمانان زندگی کنند. ج- کفار اهل حرب که به هیچ صراطی مستقیم نیستند و حاضر به هیچ نوع مصالحه و قرارداد نمی‌باشند یا وقتی پیمان می‌بندند، آن را نقض می‌کنند (عمیدزنجانی، 1367، ص 248). مسلمانان موظف‌اند که از راه موعظه و روش‌های مسالمت‌آمیز، تا حد امکان از از بروز و جنگ و برخورد با آن‌ها جلوگیری نمایند؛ آنچنان که در سیره معصومین(علیهم السلام) مشاهده می‌شود. به این ترتیب، اسلام برای جلوگیری از جنگ‌های مذهبی این راه‌حل‌های منطقی را پیش‌بینی کرده است.
در عین حال، اعتقاد به حقانیت یک دین، مستلزم جهنمی بودن انسان‌های دیگر نیست و از دیدگاه اسلام تنها کسانی اهل عذاب هستند که معاند باشند و با آن‌که حقیقت برایشان روشن شده است، آن را نمی‌پذیرند. کسی که به هر دلیل نتوانست حق را بشناسد، حکم او با کسی که حق را شناخته و نپذیرفته، تفاوت دارد، اما در صورتی که به‌رغم دسترسی به همه امکانات (اعم از رشد فکری، قدرت عملی، آزادی اجتماعی و دسترسی به اطلاعات و ...) کوتاهی کرده و به‌دنبال تحقیق و مطالعه برای شناخت حق نرفته است، به‌اندازه تقصیری که کرده، عذاب می‌شود، اما مخلد در عذاب نیست (علامه طباطبایی، 1394، ص 51).
بنابراین‌، مطابق تعالیم اسلام، تنها معاندان هستند که در عذاب جاویدان‌اند. پس بین این عقیده که «حق و باطل از هم جدا هستند» و «جهنمی شدن اکثر انسان‌ها» هیچ تلازمی وجود ندارد؛ یعنی از دیدگاه قرآن، نه‌تنها اصل ادیان الهی عین حق‌اند، بلکه این حق به انسان‌ها هم ابلاغ شده و به‌گونه‌ای که حق از باطل و رشد از غی بازشناخته شده است. حق و باطل از یکدیگر متمایز و در مقام اثبات و شناخت معرفت‌‌پذیر هستند و به‌خلاف آن‌چه که امروزه گفته می‌شود، آمیختگی حق و باطل و مشتبه‌شدن آن دو از دیدگاه قرآن نه‌تنها اجتناب‌پذیر است، بلکه غیر اصیل و غیرطبیعی و به وسوسه شیطان و به‌دست گمراهان صورت می‌گیرد و قرآن از کسانی که چنین کاری می‌کنند، انتقاد کرده است: «قل یا اهل الکتاب لم تلبسون الحق بالباطل و تکتمون الحق و انتم تعلمون» (آل‌عمران: 71). آن‌چیزی که قرآن بیان می‌فرماید این است که صراط مستقیم و راه راست همواره یکی بیشتر نیست و گفتار همه پیامبران حق محض بوده و همه آنان مردم را به سوی یک صراط دعوت می‌کردند و حقیقت همه ادیان یک چیز است و آن تسلیم در برابر خداست و پیروان ادیان پیش از اسلام هم اگر واقعاً تسلیم خداوند باشند، باید دین اسلام را بپذیرند. «و من یبتغ غیرالاسلام دیناً فلن یقبل منه و هو فی الآخره من الخاسرین» (آل‌عمران: 85). پس اعتقاد به حقانیت همه ادیان نه‌تنها با روح هیچ دینی سازگار نیست بلکه با اصول عقلی در تعارض است و لذا این اندیشه که حق و باطل از هم جدا هستند، از مسائل و پیش‌فرض‌های اعتقادی اسلام است.

11-2-5. روحیه ستیزه‌جویی و خشونت‌طلبی و مبارزه با هر وسیله
تقابل بین حق و باطل پدیده‌ای است که ریشه در سرشت جهان آفرینش دارد. همه موجودات عالم در مسیر کمال ناگزیرند که موانع را از سر راهشان بردارند.
انسان علاوه بر حیات مادی، دارای حیات متعالی‌تری است که او را از سایر موجودات متمایز می‌کند و منشأ خواسته‌ها و گرایش‌های روحی متعالی مثل آرمان‌خواهی، آزادی‌طلبی و روحیه حقیقت‌جویی است. انسان به حکم سرشت خود، به‌دنبال حق و از باطل گریزان است و این خصلت او در همه شئون حیاتی او جاری است و بین تمام انسان‌ها مشترک است و اختصاص به بنیادگراها ندارد. و هر انسانی مطابق نظام‌فکری که برای خود برگزیده است، با آن‌چه که در تعارض با باورهایش می‌پندارند، مخالف است. کسانی که امروزه تفکر بنیادگرایی را تخطئه می‌کنند، به‌خاطر آن است که باورهای خود را حق دانسته و بنیادگرایی را باطل پنداشته‌اند و در نتیجه، می‌خواهند با این باطل مبارزه کنند.
در نگرش اسلامی هم اموری به‌عنوان حقیقت تلقی می‌شوند و هر چیزی که در تعارض با این حقایق باشد، باطل محسوب خواهد شد و مسلمانانی که این حقایق را پذیرفته است، ناگزیر در مقابل این امور باطل قرار می‌گیرد و انسان مسلمانان هم مانند هر انسان دیگر با باطل مبارزه می‌کند.
نکته مهم در اینجا این است که مبارزه با باطل تنها به معنی جنگ و خون‌ریزی و نظامی‌گری و ترور نیست، بلکه همین مقدار که انسان به امری به‌عنوان یک پدیده باطل نگاه کند، این نگاه مرتبه‌ای از مبارزه با آن امر باطل است. آن‌چه که از متون اولیه دین اسلام یعنی قرآن و سنت معصومین(علیهم السلام) برمی‌آید، این است که در اسلام اصل بر مدارا و رحمت و صلح و مهربانی است؛ چنانچه قرآن کریم در این‌باره بسیار تأکید و سفارش می‌کند «قبما رحمه من الله لهم ولو کنت فظاً غلیظ القلب لانفضوا من حولک» (آل عمران: 159).
خداوند در این آیه مهربانی و عدم خشونت پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) را رمز موفقیت او در تعامل با مردم دانسته است.
«فان اعتزلوکم فلم یقاتلوکم و القوا الیکم السلم فما جعل الله لکم علیهم سبیلاً» (نساء:90)، پس اگر از شما کناره‌گیری کردند و با شما پیکار ننمودند (و) پیشنهاد صلح دادند، خداوند به شما اجازه نمی‌دهد که متعرض آن‌ها شوید. «و الصلح خیر» (نساء: 128)؛ این جمله کوتاه و پرمعنی اگرچه پس از طرح بحث اختلافات خانوادگی آورده شده است، ولی یک قانون کلّی و عمومی را بیان می‌کند که در همه‌جا اصل نخستین، صلح و صفا و دوستی و سازش است.
در روایتی از امام باقر(علیه السلام) آمده است که: «ان الله عز و جل رفیق و یحب الرفق و یعطی علی الرفق ما لایعطی علی العنف» (کلینی، 1362، ص 182). خدای عز و جل ملایم است و ملایمت را دوست دارد و پاداشی که به ملایمت می‌دهد، به خشونت و سخت‌گیری نمی‌دهد.
بنابراین، اسلام معتقد به مبارزه با باطل است، اما لازمه این مبارزه داشتن روحیه ستیزه‌جویی و خشونت نیست، بلکه به تصریح قرآن از طریق حکمت و موعظه و جدال نیکو است و اقدام به مبارزه در شرایط بسته‌شدن تمام راه‌های مسالمت‌آمیز صورت خواهد گرفت.
موضوع دیگری که در ارتباط با بنیادگراها مطرح می‌شود، اعتقاد آن‌ها مبنی بر نابودی باطل با هر وسیله‌ای است. بدیهی است که چنین شیوه‌ای با اصول اخلاق‌مدار سیاست اسلامی سازگار نیست و اسلام استفاده از وسایل نامشروع را برای رسیدن به اهداف مشروع مجاز نمی‌داند و مسلماً استفاده از زور و خشونت‌های نامشروع و سرکشی و تجاوز از حدود الهی و کشتن انسان‌ها و ارعاب در جامعه از مواردی است که در دین اسلام جایگاهی ندارد و به‌شدت نهی شده است و اسلام نه‌تنها تروریسم را تأیید نمی‌کند، بلکه خود پیشگام مبارزه با تروریسم است (فیض‌اللهی، 1388، ص 164). این دیدگاه اسلامی در فتاوا