ویژه نامه ی سلفیه » بنیادگرایی سلفی؛ مبانی مشترک نظری
عنوان: بنیادگرایی سلفی؛ مبانی مشترک نظری
تاریخ: چهارشنبه 24 اردیبهشت 1392
شرح:


بنیادگرایی سلفی؛ مبانی مشترک نظری

 


 

 

حسین هوشنگی، محمود سیفی


 


 


مقدمه


تعاریف متفاوتی از بنیادگرایی و سلفی‌گری انجام شده و بالتبع هر تعریف، جنبش‌ها یا حرکت‌های متفاوتی را در عالم خارج به عنوان مصداق بنیادگرایی یا سلفی‌گری برگزیده است. این تفاوت در تعاریف تا حدی معلول این واقعیت بوده است که این جنبش‌ها چه در مبانی نظری و چه در خاستگاه‌ها و عوامل اجتماعی رشدشان، چنان مختلف بوده‌اند که یافتن فصول مشترک میان آنان را با مشکل مواجه کرده است. برخی تعاریف، چنان بوده‌اند که برخی مصادیق که به نظر عموم صاحب‌نظران بنیادگرا دانسته می‌شوند را شامل نمی‌شود و بیشتر نوعی تعریف نظری بوده است؛ همچنان که تعاریف دیگر، چنان عام بوده‌اند و مصادیقی را شامل شده‌اند که از دید صاحب‌نظران، اطلاق صفت بنیادگرا بر آنان بس گزاف نموده است.[1] ممتاز احمد چند معیار برای تشخیص بنیادگرایی ارائه کرده است که دقیق‌تر از سایر تعاریف انجام شده در این زمینه است: (Mumtaz Ahmad, 1991, pp. 462-463)


1. احیای قرآن و سنت خلفای راشدین؛


2. نفی تحولات بعدی در دوران میانه جهان اسلام به‌خصوص در زمینه‌های فقه، کلام، فلسفه و ...؛


3. انفتاح ابواب اجتهاد به خلاف رأی علمای گذشته سنی؛


4. تلقی حداکثری از اسلام به عنوان طریقی جامع برای زندگی، به خلاف نظر علمای سنتی که به‌زعم مودودی آن را محدود به شهادت، صلات، صوم، صدقه و حج می‌دانند.


5. جایگزین کردن اسلام عامیانه یا صوفی با اسلام راست‌کیشانه (تهذیب و خلوص عقیدتی و رفتاری.)


البته ما در بررسی مبانی مشترک نظری بنیادگرایی و سلفی‌گری به سه اندیشمند بیشترین توجه را خواهیم داشت: نخست، تقی‌الدین ابن‌تیمیه، به عنوان منبع الهام و پدر معنوی وهابیت و گاه در صورت لزوم ابن‌قیم جوزیه شاگرد برجسته او؛ دوم، محمد بن عبدالوهاب بنیان‌گذار وهابیت؛ و سوم، سید قطب و محمد قطب به عنوان پدران معنوی بنیادگرایی اسلامی معاصر. این البته به معنای عدم اشاره مختصر به آرای دیگر اندیشمندانی که متصف به سلفی‌گری یا بنیادگرایی شده‌اند، نخواهد بود.


مراد از مبانی نظری چیست و این مقاله در پی واکاوی کدام ضلع از اندیشه‌های این اشخاص است؟ آنچه به درستی می‌توان بدان ادعا کرد، این است که سلفیان و بنیادگرایان به لحاظ اصول و مبانی تفاوتی آشکار با مذاهب عامه ندارند. تفاوت‌های نظری آنان با مذاهب چهارگانه اهل سنت چنان نبوده است که خود تشکیل مذهب پنجمی دهند. بنابراین، رمز تفاوت‌های اینان با سایر مسلمین نه در اصول اعتقادی عام اسلامی از قبیل توحید و نبوت و معاد که در دو عامل ذیل نهفته است: نخست، تأکیدات خاص و بزرگ‌نمایی برخی باورهای خاص مقبول مسلمین و دوم، روش‌شناسی خاص آنان در معرفت دینی که خود برخی اختلاف‌ها در محتوای باورها را به‌دنبال داشته است. همچنین باید به تفاوت اینان با سایر مسلمین در موارد تطبیق اصول و تشخیص موضوع احکام نیز اشاره کرد. به هر روی، به دشواری می توان در اصول اختلاف بنیادینی میان این گروه و عموم مسلمانان یافت. همچنان که ابن عبدالوهاب و عبدالعزیز بن محمد بن سعود در نامه مشترکی به حمد بن محمد العدیلی البکبلی به صراحت به چنین باوری اذعان کرده‌اند:


«أما ما نحن علیه من الدین فعلی دین الإسلام الذی قال الله فیه «و من یبتغ غیر الإسلام دیناً فلن یقبل منه و هو فی الآخره من الخاسرین».» (ابن عبدالوهاب، بی‌تا –ب، ج1، ص94.)


 


3-1. اصول مؤکد


3-1-1. توحید


ابن‌تیمیه در مواضع متعددی از توحید و نحوه آن سخن گفته است. از توحید الاولوهیه گرفته تا رساله فی اصل العلم الالهی، شرح العقیده الأصفهانیه، العقیده الواسطیه، رساله فی اصول الدین، مذهب السلف فی الاعتقاد و رسالات و کتب دیگری چون الفتاوی الحمویه الکبری. در تمام این مواضع به دشواری بتوان سخن متنابهی یافت که با باورهای مرسوم و مقبول مذاهب اربعه عامه ناسازگاری داشته باشد. او همواره از توحید ربوبی و توحید افعالی و مانند آن سخن گفته و مسلمانان را به توجه و رعایت آن فراخوانده است. آنچه او را از دیگر مسلمین در امر توحید متمایز می‌کند، در وجه اثباتی عقیده توحید نیست؛ بلکه در آن چیزی است که او آن را مغایر و نافی توحید می‌داند.


ابن‌تیمیه با استشهاد به آیاتی مانند: «والذین اتخذوا من دونه أولیاء ما نعبدهم إلا لیقربونا إلی الله زلفی إن الله یحکم بینهم فیما هم فیه یختلفون» (زمر:3)، «و أن المساجد الله فلا تدعوا مع الله أحدا» (جن:18)، «قل أمر ربی بالقسط و أقیموا وجوهکم عند کل مسجد و ادعوه مخلصین له الدین» (اعراف:29)، «قل ادعوا الذین زعمتم من دونه فلا یملکون کشف الضر عنکم و لا تحویلا أولئک الذین یدعون یبتغون إلی ربهم الوسیله أیهم أقرب ویرجون رحمته و یخافون عذابه إن عذاب ربک کان مخذوراً» (اسراء: 56) تلاش می‌کند هرگونه توسل و شفاعت‌جویی به غیر خداوند را محکوم به کفر کند.


او در رساله زیاره القبور و الاستنجاد بالمقبور بیان می‌کند که هر کس به زیارت قبر پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) یا فردی صالح برود و از او طلب یاری و کمک کند، در این صورت اگر حاجت خود مانند درخواست شفای بیماری خود یا بیماری حیوان خود یا پرداخت قرض خود یا انتقام‌گیری از دشمن خود و مانند آن را بخواهد که جز خداوند هیچ‌کس بر آن توانا نیست، این شکر صریح است و باید صاحب آن فوراً توبه کند وگرنه باید کشته شود. اگر بگوید که من به این خاطر از او درخواست می‌کنم که او به خداوند نزدیک‌تر است، همان‌طور که در درخواست از شاهان به نزدیکان آن‌ها توسل می‌جوییم، در این صورت، این از افعال مشرکین و نصاری است (ابن‌تیمیه، 1410، صص17-18).


در جای جای آثار باقی مانده از ابن‌تیمیه چنین تأکیده بر تهذیب باور به توحید دیده می‌شود. این نحوه نگرش درباره توحید در رساله الجواب الکافی ابن‌قیم نیز دیده می‌شود.


ابن عبدالوهاب در نامه به عبدالقادر العدیلی (ابن عبدالوهاب، بی‌تا –ب، ج1، ص124) پس از بیان برخی مصادیق شرک در لباس «حب الصالحین و تعظیمهم» به بیان دو قاعده برای فهم بهتر علت مشرک بودن این افراد می‌پردازد: نخست، کفاری که رسول خدا(صلّی الله علیه وآله وسلّم)، به مقاتله با آنان پرداخت نیز خداوند را تعظیم می‌کردند و گمان داشتند که بر دین ابراهیم خلیل‌اند و بر آن بودند که هیچ‌کس جز «الله» روزی‌دهنده نیست و تدبیر امر نمی‌کند، چه اینکه خداوند نیز به همین امر با آنان محاجه کرده است: قل من یرزقکم من السماء و الارض؟ پس کفار نیز به تمام این امور شهادت می‌دادند. قاعده دوم اینکه آن‌ها صالحانی از قبیل عیسی و عزیز و ... را اله می‌خواندند و منظورشان البته این نبود که آنان روزی دهنده‌اند، بلکه بر این باور بودند که آنان شفیعان ما نزد خداوند هستند: «و یقولون ما نعبدهم إلا لیقربونا إلی الله زلفی». ابن عبدالوهاب سپس بیان می‌کند که مشرکین زمان ما از مشرکین زمان پیامبر اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم) گمراه‌ترند؛ زیرا آنان تنها در رخا به ملائکه و اصنام متوسل می‌شدند و در شدائد «فیخلصون لله الدین»؛ اما کفار زمانه ما، هم به هنگام آسایش و هم مصائب به صالحان و شیوخ و اقطاب خود متوسل می‌شوند (ابن‌عبدالوهاب، بی‌تا –ب، ج1، ص125). همچنین سلیمان بن محمد ابن عبدالوهاب نیز در آثار خود به کرات به این باور بنیادین پرداخته و به‌زعم خود آنچه را شرک می‌داند، مورد توجه قرار داده است. مثلاً در شرح کتاب التوحید (بی‌تا، ص174) از اینکه «مِن الشرک الاستعاذه بغیر الله» سخن گفته است.


چنین نبردی با دیدگاه‌های رایج عموم مسلمین به بهانه پالایش عقاید شرک‌آمیز تا حدی در سید قطب نیز دیده می‌شود. سید در ویژگی‌های ایدئولوژی اسلامی (بی‌تا –ب، ص390) به تقبیح پرستش رهبران روحانی پرداخته است. دلیل این امر تا حدی در مخالفت‌های دامنه‌دار بنیادگرایان با علمای سنتی و نیز نقدهای آنان بر سلسله‌های اقطاب شمال افریقا است که همواره از سوی آنان دنبال شده است.[2]


با این همه، رمز این تأکید بر توحید و تلاش برای پیراستن آن از شوائب احتمالی، به خوبی در نوشته‌های سید قطب آمده است. او تفاوت باورهای خود با دیگران در باب توحید را «واقع‌گرایی‌»ای می‌داند که آن را چنین توضیح می‌دهد:


«الله خدایی که طرف حساب این جهان بینی است، خدای منحصر به‌فردی است با تمام ویژگی‌های خدایی؛ ولی این همه ویژگی های، واقعی و متعلق به جهان خارج و دارای اثر خارجی قابل ادراک می‌باشند و عقل بشر را برای ترسیم و تجسم سیمای خود در یک سلسله قضایای منطقی مجرد سرگردان نمی‌سازد، بلکه خداوند را با آثار قدرتش در جهان هستی نشان می‌دهد. مقام خدای و ویژگی‌های آن در این جهان اثر واقعی دارند.» (سید قطب، بی‌تا –ب، ص 329).[3]


 


3-1-2. حجیت صدر اسلام


از دیگر عقاید رایج میان مسلمانان که سلفیان و بنیادگرایان به‌طور ویژه‌ای بر آن تأکید دارند، ضرورت الگوبرداری از زمان صدر اسلام و اهمیت رویدادها و اشخاص آن زمان است. تأکید آنان بر این دوران با یک اصل روش شناختی در سلفیان یعنی نص‌گرایی نیز هماهنگ است که در بخش‌ بعدی مقاله بدان پرداخته خواهد شد.


ابن‌تیمیه اگرچه به صراحت به واجب الخطا بودن صحابی اذعان می‌کند:


«و هم (اله السنه) لا یعتقدون أن کل واحد من الصحابه معصوم عن کبائر الإثم و صغائره بل یجوز علیهم الذنوب فی الجمله» (ابن‌تیمیه، 1412، ص44.)؛


با این حال، همواره خواهان بازگشت به اسلام اولیه دوران صدر اسلام بدون هیچ‌گونه تفسیر و تغییری است. به‌خصوص این جمله او در اوایل العقیده الواسطیه کاملاً نمایانگر این بازگشت به سنت صدر اسلام است:


«یکی از روش‌های اهل سنت و جماعت پیروی از راه رسول خدا(صلّی الله علیه وآله وسلّم)، باطناً و ظاهراً و پیروی از راه سابقین از مهاجرین و انصار و پیروی از وصیت رسول خداست، آن‌گاه که فرمود بر شما باد پیروی از سنت من و سنت خلفای راشدین هدایت شده پس از من... از «محدثات امور» برحذر باشید؛ زیرا هر بدعتی گمراهی است و بدانید که راست‌ترین سخنان همانا سخنان خداوند و بهترین راهنمایی‌ها، راهنمایی محمد(صلّی الله علیه وآله وسلّم) است.» (ابن‌تیمیه، 1412، ص46)


همچنین صدر اسلام، حالات یاران پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) و فضا و حال و هوای ترسیم شده برای آن در کتب تاریخی، برای قطب بسیار الهام بخش است. او در آثار خود به‌طور مکرر چنین فضایی را یادآوری کرده و خواستار احیای آن است. به‌خصوص که فهم قرآن به شیوه مورد نظر قطب با الهام از چنین فضایی موثر است. او در معالم فی الطریق (سید قطب، بی‌تا –الف، ص24)، از اختلاف روش مسلمانان صدر اسلام در «رویارویی و برخورد نسبت به واقعیات» سخن گفته و چنین توضیح داده است که مسلمانان صدر اسلام «از زمره کسانی نبودند که قرآن را تنها به قصد فراگیری و فرهنگ و آگاهی مطالعه کنند... بلکه برای چشیدن و لمس کردن و دریافت راهی برای زندگی آن را می‌خواندند. تلقی آنان از قرآن تلقی دریافت فرمان خدا بود... .


این کتاب برای ایشان کتابی برای بحث و گفتگو و جدال لفظی و فلسفی نبود ... بلکه راهگشای عملی بود» (سید قطب، بی‌تا –الف، صص24-25.)


قطب ادامه می‌دهد:


«این کتاب برای آن فرو فرستاده نشده که وسیله‌ای برای بحث و تحقیق علمی باشد، بلکه برای آن فرو فرستاده شده که راه و رسم زندگی را بیاموزد.» (سید قطب، بی‌تا –الف، ص26).


سید قطب سه ویژگی مهم برای دوران صدر اسلام که قرار است الگوی در تشکیل جامعه امروز باشد، برمی‌شمرد: نخست، توجه به قرآن به عنوان چراغ راه و تنها راهنمای زندگی عملی؛ دوم، روش برخورد با قرآن که با روش برخورد امروز ما بسیار متفاوت است؛ و سوم، توجه کامل مسلمانان صدر اسلام به تناقض و جمع‌پذیری اندیشه جاهلیت و اسلام (سید قطب، بی‌تا –الف، صص 19-35).


 


3-1-3. جهان‌بینی دو قطبی


تمایز بین جاهلیت و اسلام و جدایی کامل میان این دو یکی از اصلی‌ترین فصول اندیشه سید قطب است؛ اگرچه چنین تمایزی برخاسته از اصول تعالیم اسلامی است، اما تطبیق واقعیت‌ها با چنین نگرش سیاه و سفیدی همخوانی ندارد؛ چه اینکه در عالم واقع به‌ندرت می‌توان باطل محض و یا حق محض یافت؛ در حالی که سید تلاش می‌کند وضعیت کنونی عالم را نیز در همان مدل صفر و یک حق و باطل الگوسازی کند. رمز اهمیت این تقسیم دو قطبی جهان این است که برای بنیادگرایان برانگیختن عواطف عمومی را تسهیل می‌کند و آنان را در میدان حماسه‌ای وارد می‌سازد که یک سوی آن حق مطلق (مانند یاران رسول(صلّی الله علیه وآله وسلّم)) و سوی دیگر آن باطل مطلق قرار دارد. سید قطب می‌نویسد:


«(مسلمان صدر اسلام) می‌دانست که از همان لحظه‌ای که وارد آیین اسلام می‌شود، عهد تازه‌ای را آغاز می‌کند و دوران نویی برای او فرا می‌رسد. او می‌دانست که دیگر انسان تازه‌ای شده است و لذا از تمام وابستگی‌ها و علاقه‌هایی که در جاهلیت داشت می‌برید.» (سید قطب، بی‌تا –الف، صص 27-28).


از نظر قطب، جامعه کنونی مصر جامعه جاهلی است و «جاهلیت غیرقابل اصلاح است... و کسی که در صدد اصلاح این جامعه باشد به سازش‌کاری و رفورمی مهوع و زشت پرداخته است... جامعه جاهلی واقعیتی کلی است که با روش و آیین اسلامی برخورد اساسی دارد ... برخوری که همه‌سویه و غیرقابل سازش با اصول اسلام و ایدئولوژی آن است» (سید قطب، بی‌تا –الف، ص33). طبیعی است که انتظار داشته باشیم چنین نگرش دو قطبی به جهان و تقسیم آن به حق و باطل به تدریج به سایر حیطه‌ها نیز کشیده شود. مثلاً در مورد علم جدید و تکنولوژی‌های مبتنی بر آن نیز باید این تقسیم‌بندی رعایت شود و البته همچنان که خواهیم دید، برخی بنیادگرایان به پیامدهای چنین تقسیم‌بندی ای پایبند مانده‌اند.


در مورد سید قطب تصریح او به اینکه «فرد مسلمان... هیچ یک از مزایای علوم تجربی و روش‌های علمی را از دست نمی‌دهد و در عین حال، دل او زنده به اتصال به خداست.» (سید قطب، بی‌تا –ب، ص 254)، نشان می‌دهد که وی اندیشه کنار نهادن علم را در سر نداشته است و علم را جهت‌دار نمی‌دانسته است؛ اگرچه همین که سید بلافاصله پس از توجه به نقش علم، فاعلیت خداوند را یادآور شده است، نشانگر تلقی ملازمت میان علم و عدم عجز الهی و نقش معطله خداوند است؛ تلقی آشنایی که در اوایل انقلاب علمی موجب مقاومت دین‌داران در مقابل علم جدید بود. تلقی دو قطبی سید از جهان در قالب دو گانه جامعه جاهلی و اسلامی متبلور شده است. این تصویر از جهان در تمام آثار قطب نمود دارد و مبنای بسیاری از باورهای دیگر اوست. عبارت قاطع و صریح خود قطب در این باب خواندنی است:


«الإسلام لا یعرف إلا نوعین اثنین من المجتمعات... مجتمع إسلامی، و مجتمع جاهلی... «المجتمع الإسلامی» هو المجتمع الذی یطبق فیه الإسلام... عقیده و عباده، و شریعه و نظاماً، و خلقاً و سلوکاً... و «المجتمع الجاهلی» همو المجتمع الذی لا یطبق فیه الإسلام، و لا تحکمه عقیدته و تصوراته، و قیمه و موازینه، و نظامه و شرائعه، و خلقه و سلوکه» (سید قطب، بی‌تا ـ الف)[4]


 


3ـ1ـ4. جامعیت دین


اگرچه باورهای عموم مسلمانان در باب جامعیت دین نیز با باورهای بنیادگرایان تفاوت چندانی ندارد،‌ اما مجدداً تأکید ویژه بر این آموزه‌ می‌تواند بسیار آموزنده باشد. البته بنیادگرایان در این باب اختلافاتی با هم دارند. نخست، در آثار سلفیان قرون میانه از قبیل ابن‌تیمیه و ابن جوزی، این باور چندان مورد تأکید قرار نگرفته است؛ زیرا عملاً اکثر مسائل مبتلا به مسلمانان با رجوع به کتاب و سنت و اقوال و فتاوی ائمه اربعه قابل رفع و رجوع بوده است. دوم، در جریان‌های بنیادگرا یا سلفی معاصر چند نوع واکنش به این امر وجود دارد: نخست گروه‌های عزلت گزین مسلمان مانند «تبلیغی جماعت» در شبه جزیره هند و پاکستان که عملاً به دلیل تأکید بر دوری از سیاست نوعی از سکولاریزم را پذیرفته‌اند و بنابراین، چندان با ضرورت‌های ایده پردازی در باب جامعیت دین مواجه نشده‌اند و یا در صورت مواجهه، با دو استراتژی تفکیک عوالم دین و دنیا و یا طرد عنصر متعارض با دین، به آن پاسخ گفته‌اند.[5] دوم، گروه‌هایی مانند اخوان و وهابیون که با تأکید بر جامعیت دین اسلام، تلاش کرده‌اند تمام مسائل روز را به نوعی با گنجاندن آن ذیل یکی از احکام ابواب مختلف فقهی شان حل و فصل کنند. البته فتاوی، همواره دارای تفاوت‌های قابل توجهی بوده است. از نظر قطب، اسلام در تمام شئون زندگی از قبیل نظام اقتصادی، سیاسی و اجتماعی و مانند آن برنامه عمل دارد:


«شریعت اسلامی شریعتی است شامل و همه جانبه که تمام زوایای زندگانی انسان را بر روی زمین مورد توجه قرار داده است... تمام معاملاتی که ممکن است در اجتماع رخ دهد نیز در اسلام منظور شده است، البته در صورتی که اجتماعی به راستی اسلامی باشد» (قطب، آیا ما مسلمان هستیم؟، ص46).


همو در کتاب (ص50) تأکید می‌کند که شرع اسلام به هر کاری از کارهای زندگی ناظر و در آن تعیین کرده است.


اما آشکار است که بنیادگرایان باید برای علت ثابت ماندن قوانین شرعی در مورد محیط‌های بسیار متفاوت صدر اسلام و جامعه کنونی تبیین‌هایی ارائه کنند. تبیین قطب در این باب این است که در طبیعت بشر همیشه یک عنصر ثابت وجود دارد و یک عنصر متغیر؛ این عنصر ثابت تحت هیچ شرایطی متحول نمی‌شود:


«اسلام ... این جنبه دوم [یعنی متغیر] را آزاد و رها می‌کند تا فرصت تحول و تغییر همیشگی در چارچوب این اساس ثابت داشته باشد و در این راه با هستی و فطرت زندگی همگام باشد» (قطب، آیا ما...، ص59)


بنابراین، قطب نیز نوعی از انعطاف پذیری در شرع را می پذیرد، اگرچه این انعطاف بسیار اندک است. به طور مثال، از نظر او حدود ثابت است؛


زیرا براساس واقعیت‌های ثابت زندگی استوار است. قطب این اصول ثابت را یک چارچوب می‌داند که اسلام برای بشریت ساخته و خواسته بشریت در همان چارچوب و محدوده معین شده اختیار داشته باشد. مثلاً از نظر قطب، اسلام در حکومت دو قانون عدالت و مشورت را وضع کرده و سایر تفصیلات را به عهده «تجربه و اجتهاد» خود بشر وانهاده است (سید قطب، آیا ما...، ص63):


«اسلام... برای امور مالی و برنامه های حکومتی، قوانین جامد و خشک و ثابتی وضع نکرده است که در نتیجه، با ترقی اجتماعات و عوض شدن و پیشرفت روزانه اجتماع، منافات و تصادمی داشته باشد» (سید قطب، آیا ما...، ص66).


اما چنین دیدگاهی در باب مسائل مستحدثه مبتنی بر نوعی رویکرد وحدت بخش در مورد کل حیات است که در آن امر دنیوی از امر اخروی به هیچ وجه جدا نیست، بلکه این دو همواره واحدند:


«تقسیم فعالیت‌های انسان به «عبادات» و «معاملات» مسئله‌‌ای است نوخاسته که پس از تدوین فقه به وجود آمده است و با آنکه بدواً مقصود از این کار فقط یک تقسیم فنی بوده است... ولی متأسفانه بعدها آثار بدی در فکر و سپس تمام حیات اسلامی از خود باقی گذاشت» (سید قطب، بی‌تا ـ ب، ص234).


از نظر قطب در اسلام هم فعالیت‌ها عبادت‌اند و هدف اسلام هم همین است. دنیا و آخرت یکی هستند؛ چنین نیست که راهی به آخرت ختم شود و نام آن عبادت باشد و راهی برای دنیا به نام کار. (سید قطب، آیا ما...، ص69).


از نظر او عبادت و کار از هم جدا نیستند، بلکه شیء واحدی هستند. عقل و روح یکی هستند. دنیا و آخرت یک چیز است. این دیدگاه به تلقی قطب از عبادت نیز سرایت می‌کند:


«عبادت فقط مناسک تعبدی مثل نماز و روزه نیست، بلکه به معنای پیوند دائمی با خداست. نماز و روزه و زکات... چیزی جز مفتاح و کلید نیستند... یا ایستگاه‌هایی که مسافرین در میانه راه در آنها توقف می‌کنند و برای خویش زاد و برگی فراهم می‌آورند. ولی راه همه اش عبادت ... است و عبادت به این معنی، همه زندگی را شامل می‌شود.» (سید قطب، آیا ما...، ص76)


 


3ـ2. روش فهم دین


نص گرایی و مخالفت با دخالت عقل در فرآیند فهم دین، همواره به عنوان یکی از ویژگی‌های اصلی وهابیان و سلفیان شمرده می‌شود. همین نص گرایی است که آنان را به قرائت‌ ظاهری کنونی‌شان از توحید و سایر باور‌های اسلامی رسانده است. ابن‌ تیمیه در العقیده الواسطیه (ابن تیمیه، 1412، صص 5-6) نحوه سخن گفتن مجاز از خداوند را دارای این ویژگی‌ها می داند: «من غیر تحریف و لا تعطیل و من غیر تکییف و لا تمثیل». این مضمون در سرتاسر آثار ابن تیمیه، ابن قیم و ابن عبدالوهاب به خصوص با توسل به این فراز از آیه شریفه «لیس کمثله شیء» تکرار شده است. و یا به عنوان مثالی دیگر می‌توان به کتاب اصول الایمان ابن عبدالوهاب اشاره کرد. روش او در این کتاب بسیار قابل توجه است. او ذیل عنوان «إثبات صفه الحب الله» (ابن عبدالوهاب، بی‌تا ـ الف، ص54)، به حدیثی از ابوهریره توسل می‌جوید که در آن پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) از دوست داشتن مومنین توسط خداوند، سخن گفته است. ابن عبدالوهاب بی‌هیچ توضیحی این روایت را به منزله اثبات صفت حب برای خداوند به کار می‌برد. این روش در سرتاسر این رساله به کار بسته شده است. به عنوان مثال، در باب «ان الله لا ینام» به حدیثی از پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) اشاره شده و این باب اثبات شده است؛ هم چنان که در باب «اثبات ان لله یمیناً» و اثبات علم و سمع و بصر برای خداوند نیز دقیقاً به همین منوال عمل شده است. اما این روش وقتی به «إثبات صفه الید لله سبحانه و تعالی»[6](ابن  عبدالوهاب، بی‌تا ـ الف، ص39) یا «اثبات صفه التعجب لله» (ابن عبدالوهاب، بی‌تاـ الف، ص51) درست پیش از «تحریم قتل الهره» می‌رسد، جالب می‌شود؛ زیرا پایبندی کاملی به نص گرایی و تعطیل عقل نمودار می‌شود. در همین کتاب ابوابی مانند «أجنحه جبریل علیه السلام» (ابن عبدالوهاب، بی‌تا ـ الف، ص93)، وصف پوشاک جبرئیل (ابن عبدالوهاب، بی‌تا ـ الف، ص94) نیز دیده می‌شود.


با این وصف، مخالفت این گرو‌ه‌ها با فلسفه امری کاملاً طبیعی است. ابن تیمیه رساله فی الفرق بین المنهاج النبوی و الفلاسفه را برای بیان مخالفت خود با اهل فلسفه در باب علم الهی به نگارش در می‌آورد. او در این رساله تلاش می‌کند تفاوت‌های میان آنچه او «المنهاج الصائبی الفلسفی» می‌نامد (و متکلمین نیز طبعاً بخشی از آنان هستند) را با روش انبیا در باب علم الهی تشریح کند. از نظر او علم به پروردگار فطری و ضروی است و از نظر «رسوخ در انفس» از مبدأ علم ریاضی (یک، نصف دو است) و مبداً علم طبیعی (استحاله وجود جسم واحد در دو مکان) بدیهی‌تر است و فلاسفه که مبداً علم را نفوس خود دانسته و تنها راه حصول آن را یا عقل یا حس و یا ترکیبی از آن دو می‌دانند، بر خطا هستند. (ابن تیمیه، بی‌تا، ج2، ص20).


با این همه، ابن تیمیه در مذهب السلف فی الاعتقاد برای اثبات فضل انبیا بر سایرین از فلاسفه نقل قول کرده است. (ابن تیمیه، بی‌تا، ج4، ص100). او هم چنین در الفتوی الحمویه الکبری از کفر فلاسفه و صابئین سخن گفته و به خصوص در نسب شناسی فکری جهمیه آنان را مقصر دانسته است: (ابن تیمیه، بی‌تا، ج5، ص22). در همین کتاب ابو نصر فارابی را متهم کرده که به حران آمده و از «فلاسفه صابئی» تمام فلسفه‌اش را اخذ کرده است.


نص گرایی ابن تیمیه البته به معنای ضدیت با عقل نیست، بلکه از نظر او اصول عقلانی همواره با نصوص و تصریحات نقلی موافقت دارد؛ اما در عمل ابن‌ تیمیه تقریباً ظاهر نصوص را همواره بر اصول عقلی مقدم داشته و بنابراین، برای حفظ ظاهر آیاتی واجد صفات جسمانی برای خالق، در واقع اصول عقلی را فدا کرده است. از نظر او چون عقل مخالفتی با قرآن و حدیث ندارد، پس تأویل مصداقی ندارد. بر گرداندن لفظ از معنای ظاهری به معنای دیگر آن درست نیست و این نافی آن نیست که حقیقت امر، از عقول ما پنهان باشد. لذا او با چنین مقدماتی به این نتیجه می‌رسد که خداوند در روز رستاخیز دیده خواهد شد و یا پیامد منطقی برخی باورهای او به وضوح قائل شدن به تجسم خداست (زریاب، دبا، ج3، ابن تیمیه).


مخالفت ابن تیمیه با منطق نیز شهرت دارد. او رساله الرد علی المنطقیین را نوشته و نقدهای بسیاری به قواعد و اصول منطق وارد ساخته است تا نشان دهد که منطق راهی به حقیقت نمی‌برد. یکی از نظرات او در باب منطق این است که ارسطو منطق را وضع کرده است. پس منطق نمی‌تواند حقیقت باشد؛ زیرا حقیقت منوط به وضع کسی نیست. اما اکثر اشکالات او بر منطق تا حد زیادی تکرار اشکالات قدماست: اشکالات وارد بر حد تعریف، اشکال مربوط به شناخت پیشینی از حد و تعریف و مانند آن. هم چنین نقد به نسبی بودن بداهت در افراد و نقد به تقسیم تصور به بدیهی و نظری، نقد قیاس منطقی با این بیان که منطقیان قیاس را علم از کلی به جزئی می‌دانند که واقعیت عکس این است؛ یعنی شناخت جزئی مقدم بر کلیات است، نیز از مهم‌ترین نقدهای ابن تیمیه بر منطق ارسطویی است.


ابن عبدالوهاب نیز در نامه‌ای به اسماعیل الجراعی (ابن عبدالوهاب، بی‌‌تا ـ ب، ج1، ص99)، نص را مهم‌ترین مبنای عمل دانسته و در باب نظرات متأخرین نیز همین تبصره را لازم می‌داند: و أما المتأخرون رحمهم الله فکتبهم عندنا فنعمل بما وافق النص منها و ما لا یوافق النص لا نعمل به.


هم چنین نظر نسبت داده شده به وی مبنی بر اجتهاد (و قوله إنی أدعی الاجتهاد و قوله إنی خارج عن التقلید (ابن عبدالوهاب، بی‌تا ـ ب، ج1، ص64) را بهتان مخالفان دانسته و خود را تابع غیر مبتدع امام احمد بن حنبل شمرده است. بنابراین، این مواضع نیز با مواضع اجتهادگرایان سلفی معاصر بسیار متفاوت است. بنابراین، این مواضع نیز با مواضع اجتهادگرایان سلفی معاصر بسیار متفاوت است. نظر او نیز تا حدی در این باب مشابه نظر ابن تیمیه است که دست کم به ظاهر مدعی حفظ اصول عقلی است: و ما جئنا بشیء یخالف النقل و لا ینکره العقل (نامه مشترک با عبدالعزیز بن سعود بن حمد بن محمد العدیلی البکبلی، ابن عبدالوهاب، بی‌تا ـ ب، الرساله الرابعه عشره).


با این همه، رویکرد احیاگران دینی نخستین مانند سید جمال و شاگردانش به مسئله فهم دین چندان متصلب و ظاهرگرایانه نبوده است. به طور مثال، محمد عبده در رساله التوحید بحثی کاملاً عقلی در باب توحید را پی می‌گیرد. او ابتدا به تقسیم معلوم به سه قسم ممکن لذاته، واجب لذاته و مستحیل لذاته پرداخته و سپس بحثی فلسفی در باب احکام ممکن را آغاز کرده و به «وجود الممکن یقتضی بالضروره وجود الواجب» می‌رسد (عبده، 1966، ص17). او سپس به احکام واجب پرداخته و قدم، بقا نفی ترکیب، حیات، علم، اراده، قدرت، اختیار، وحدت و مانند آن را برای واجب اثبات می‌کند. بحث او در باب نبوت نیز بحثی کاملاً عقلانی است و از حاجت بشر به رسالت (عبده، 1966، ص46) سخن گفته است و در مورد قرآن با استفاده از تواتر اخبار وارده آن را معتبر می‌داند.


سید قطب مانند دیگر سلفیان به تصریح با فلسفه مخالفت کرده و حتی فلسفه موسوم به فلسفه اسلامی را نیز گام نهادن در ضلالت می‌داند:


«این سرگرمی [فلسفه یونانی]، کج روی‌ها و روش‌هایی بیگانه و به زبان ایدئولوژی اصیل اسلامی به وجود آورد. در میان اندیشمندان اسلامی برخی نیز مفتون فلسفه یونانی شدند...» (سید قطب، بی‌تا ـ ب، صص60ـ 61)


سید از کسانی نوشته که فریب پیرایه فلسفه یونانی را خوردند و تلاش کردند «فلسفه اسلامی» ایجاد کنند نیز انتقاد می‌کند:


«ایدئولوژی اسلامی، از آلایش و انحراف و مسخ رهایی نخواهد یافت مگر آنکه هر آن‌چه به نام فلسفه اسلامی بدان داده‌اند و تمام مباحث علم کلام را به یک‌باره دور بیندازیم و پس از آن به سوی قرآن مجید بازگردیم.» (سید قطب، بی‌تا –ب، ص63)


بدبینی نسبت به فلسفه البته ریشه در باور به عدم کفایت عقل انسان دارد. یکی از مهم‌ترین نقدهای قطب به تمدن یونانی این است که از نظر او این تمدن جنبه روحی انسان را پایمال کرده و عقل را به کرسی ریاست و سیادت قلمرو وجود انسان جای داده است. مثلاً انسان را حیوان ناطق گفتن یکی از مطاهر ترجیح جنبه عقلانی و حساب‌گر انسان به جنبه روحانی و احساسی یا همان روح است. قطب از معایب دیگر عقل را این نیز می‌داند که هر چه را عقل نتواند درک کند، از حساب ساقط می‌شود حتی خدا. (قطب، جاهلیت قرن بیستم، ص 36).


مخالفت او با عقل‌گرایی همچنین در حمله به محمد عبده و محمد اقبال لاهوری درباره تلقی‌شان از عقل نیز آشکار است:


«وحی برای آن آمده است که برای عقل، اصل و میزان سنجش باشد تا انحرافات و اختلالات مفاهیمش را تصحیح کند... مضافاً به اینکه عقل منزه از نقص و هوی در جهان وجود واقعی ندارد و فقط یک ایدئال است.» (قطب، جاهلیت قرن بیستم، ص74)


او هم‌چنین به باور عبده در لزوم تأویل نصب به عقل بسیار می‌تازد. سید حتی در مورد قرآن نیز چندان روی خوشی به علوم قرآنی یا علوم مربوط به فهم قرآن ندارد و معتقد است:


«مقرراتی موروثی برای ما وجود ندارد که داور کتاب خدا باشد؛ ما فقط از مقرراتی که این کتاب خود برای ما آورده است، یاری می‌جوییم و مقررات اندیشه‌های خود را بر آن بنا می‌کنیم و تنها همین راه و روش در برخورد با قرآن و دریافت ایدئولوژی اسلامی از آن، صحیح است.» (قطب، جاهلیت قرن بیستم، ص 69).


به نظر می‌رسد این مخالفت عمومی در سید قطب نسبت به علوم اسلامی تا حد زیادی نیز ناشی از عمل‌گرایی سید قطب است. توغل و تمحض در علوم اسلامی از دید او نوعی بازی است که علما در نتیجه پرداختن به آن از رسالت اصلی خویش که همانا انقلاب توحیدی و اصلاح جامعه جاهلی است،‌دور افتاده‌اند:


«ما هرگز به شناخت خشک و خالی که تنها با ذهن سروکار دارد و سرمایه فرهنگی محسوب می‌شود، قناعت نمی‌ورزیم ... ما شناختی را می‌خواهیم که از پس آن حرکت باشد.» (سید قطب، بی‌تا –ب، ص 59).


این تصریحات سید به خصوص هنگامی معنادارتر می‌شود که سید اصرار دارد تا حتی از اصلاحات فلسفه و کلام برای تبیین باورهای دینی استفاده نکنیم؛ زیرا از نظر او:


«هر اصلاحی دارای تاریخی معین و ارتباطاتی معلوم با تاریخ می‌باشد و نمی‌شود آن را از این وابستگی‌ها رهانید و در جای دیگری منقطع از تاریخ به‌کار برد.» (سید قطب، بی‌تا –ب، ص 210).


 علی‌رغم اصرار سلفیان بر لزوم پایبندی به نص و اجتناب از تأویل، عملاً در نوشته‌های آنان چنین امری روی نمی‌دهد. مثلاً محمد قطب در بیان بی‌فایده بودن نیت بدون عمل و بالعکس چنین می‌نویسد:


«حرکت بر این حقیقت استوار است: انرژی مخفی تبدیل به نیروی ظاهری می‌شود و این نیرو به قدری باشد که بر مقاومت جسم چیره شود ... نفس انسانی مبتنی بر همین قانون است ... ماده و نیرو در اصطلاح دانش عصر کنونی، هر دو شئ واحدی هستند...» (قطب، آیا ما مسلمان هستیم، ص 28.)


فرازهایی مانند فراز فوق در آثار محمد قطب فراوان به چشم می‌خورند. چنین تصویر و شبیه‌سازی‌ای از موضوع که اساساً امری فراتر از صرف تشبیه مبنای نظریه است، کاملاً مبتنی بر مفاهیم علم جدید است و نشان می‌دهد عملاً شعار نص‌گرایی به طور جدی دنبال نشده است.


 


3-3. سخن پایانی


تفاوت در محیط‌های پیدایش و توسعه و ترویج سنت‌های اسلام وهابی و اسلام سلفی غیر وهابی‌ای چون اخوان، هم در متدولوژی فهم متن دینی و هم محتوای آن تفاوت‌هایی را به بار آورده است. اساساً هر دو جنبش محصول واکنش به تعارضات احساس شده میان تعالیم اسلامی و واقعیت محیط اطراف بوده است. در وهابیت این محیط متعارض با اسلام، سنن و آیین عامیانه و به‌زعم ابن عبدالوهاب مشرکانه اعراب نجد بوده و در مورد اخوان و دیگر سلفیان، فضای غلبه فکری و مادی غرب بر سرزمین‌های اسلامی و قلب تدریجی هویت دینی مسلمین. از همین رو، اگرچه هر دو با روش نص‌گرایی و محتوای تأکید بر برخی تعالیم اسلامی مانند توحید با هدف تهذیب پیرایه‌های غیراسلامی دین مبین اسلام، به پا خاستند اما همان‌قدر که اولی در تفسیر ظاهری متن مقدس متصلب و مضیق عمل کرد، دومی نص را بهانه‌ای برای کنار نهادن تعالیم علمای رسمی قرار داد تا قرائات مرسوم را پس زده و قرائتی به گمان خود انقلابی‌تر، نیرو بخش‌تر و تحول آفرین‌تر از نصوص دینی ارائه کند و بر همین اساس، دومی با روش نص گرایی تأویلی (که درواقع، گریختن از قید و بندها و ضوابط استنباط سنتی بود) به نظریه حکومت اسلامی رسید؛[7] در حالی که گرایش وهابی تنها به اتحادی عملی و نه تئوریک با حکومت اسلامی برای ترویج و توسعه دعوت خود دست یازید. بنابراین، این دو گرایش نیز هم در روش نص‌گرایی‌شان و هم در تأکیداتی که بر برخی باورهای خاص اسلامی داشتند و در متن مقاله به آن اشاره شده است، با یکدیگر تفاوت‌هایی عمیق داشتند.


 


 


 


یادداشت‌ها





[1]  . در باب اختلاف نظرها درباره تعاریف بنیادگرایی، نگاه کنید به مقاله زمینه‌هایی اجتماعی رشد بنیادگرایی و سلفی‌گری از همین مجموعه. 




[2] . جالب‌تر اینکه حسن البناء مؤسس اخوان المسلمین خود سال‌ها مرید یکی از شیوخ همین زوایا بوده و این ارادت همواره با او همراه بوده است. برخی محققان تأثیرات این پیشینه را در ساختار سازمانی و برخی خط مشی‌های اخوان ردگیری کرده‌اند. برای مثال نگاه کنید به وُل (1991).