ویژه نامه ی سلفیه » آموزه‌ها در حوزه تهذیب دینی
عنوان: آموزه‌ها در حوزه تهذیب دینی
تاریخ: شنبه 24 اردیبهشت 1392
شرح:


آموزه‌ها در حوزه تهذیب دینی


دکتر احمد پاکتچی


مقدمه
ادعای تهذیب، با این صورت‌بندی که منتقد نخست صورت موجود دین مورد نظرش را صورتی آمیخته با خرافات و اضافات بداند، دوم اصلی دست یافتنی برای دین مورد نظرش قائل باشد، و سوم مدعی باشد که آن بخش افزوده‌ها را از دین موجود زدود تا به صورت ناب دین دست یافت. این صورت بندی بسیار نزدیک به یک عمل ساده تفریق در ریاضیات است، اما در عمل با پیچیدگی‌های بسیار رو به رو است. اگر به باور منتقد تحریف دین به اندازه‌ای باشد که دین مسخ شده و بنیاد‌های اصلی آن از خلال صورت موجود دست نیافتنی است، و یا بر آن باشد که پیرایه‌ها و افزوده‌ها قابل شناسایی نیستند، راه تهذیب در پیش روی او نیست؛ چنین فردی یا باید همچون آخوندزاده دین را ترک گوید (آخوندزاده، 1351، صص 99ـ 100، 123ـ 124،‌ جم؛ آدمیت، 1340، ص 190، جم)، یا همچون کسروی به دنبال ایجاد دینی جدید باشد (کسروی، 1348، سراسر).
ره جویی به سوی تهذیب، در موقعیتی سودمند است که جریانی بخواهد از ظرفیت تاریخی ـ هویتی دین موجود و نیز مؤلفه‌های پویای آن بهره گیرد، اما خود را از قید مؤلفه‌های ایستا و مشکل ساز برهاند. با وجود آن که تهذیب دینی می‌تواند با اهدافی چون اصلاحات اخلاقی، حقوقی، متناسب کردن درک دینی با عقلانیت و مقتضیات عصر صورت پذیرد، اما یکی از مهم‌ترین زمینه‌هایی که در طی دو سده اخیر انگیزش برای تهذیب ایجاد کرده، جریان‌های اکتیویست و حرکت‌های سیاسی با مبنای دینی است. به طبع، در جریان‌ این تهذیب، هر گروهی به تناسب آگاهی خود و نیاز‌های عملی خود، تشخیص می‌دهد چه طیفی از آموزه‌های اصیل و چه طیفی پیرایه‌ است؛ از همین رو، نتیجه این تهذیب‌ها کاملاً پر تنوع است و باید توجه داشت که کاربرد تعبیر تهذیب در اینجا ناظر به فرآیند است و ارزش داوری در آن وجود ندارد.
جریان‌های اکتیویست اسلامی در دو سده اخیر، از نظر گستره پیرایه انگاری آموز‌ه‌ها و دامنه تهذیب نیز تفاوت‌های قابل ملاحظه‌ای دارند؛‌ به عنوان نمونه، دامنه تهذیب در جریانی مانند وهابیه به اندازه‌ای است که در عمل نه مذهبی جدید، بلکه تلقی‌ای کاملا متفاوت از دین اسلام را پدید آورده است؛ در حالی که نزد نظریه‌پردازان جمهوری اسلامی در ایران، تهذیب دینی مسئله محوری نبود. برای آنان اصل سنت تاریخی تشیع مورد پذیرش بود؛‌ امام خمینی (ره) که خود شخصیتی برخاسته از سنت مرجعیت بود، با تأکید بر صیانت از «فقه جواهری» (خمینی، 1372، ج21،ص98)، نه تنها آموزه های سنتی تشیع در اصول که در فروع را نیز حمایت می‌کرد، حمایتی که موجب شد برخی ناظران بیرونی از نقش علوم سنتی حوزه در حمایت از انقلاب ایران سخن به میان آوردند
(Abraham, 1989, all). فراتر از آن، حتی نهادهای اجتماعی –دینی مانند روحانیت و حوزه، مرجعیت و تقلید و نظام وجوهات شرعی با وجود هم‌پوشی‌هایی که با حکومت دینی داشت، حفظ شد و تنها اصطلاحاتی در آن‌ها صورت گرفت.
بدون آن‌که نفی شود، نزد نظریه‌پردازان جمهوری اسلامی به اقتضای شرایط عصر تهذیب در دامنه‌ای محدود برای زدودن برخی از خرافات دنبال می‌شد (نک: سطور بعد)، اما در مجموع مسیر آنان یک جریان تهذیب‌گرا نبود. بر این پایه باید تأکید کرد که تهذیب‌گرایی را می‌توان ویژگی برخی از جریان‌های اکتیویست در دو سده حاضر و نه همه آن‌ها دانست و شاید همین ویژگی بتوند به عنوان معیاری در گونه‌شناسی آن‌چه غربیان بنیادگرایی می‌خوانند، کارآمد باشد.
اینکه اندیشمندی به دنبال آن باشد تا تصویری متفاوت با آن‌چه پیشینیان او از دین یافته بودند، از آن ارائه کند و اینکه در رسیدن به چنین تصویری، چه از طریق عقل‌گرایی و چه از طریق بازخوانی نصوص، به نوعی درگیر اقتضائات فکری عصر خود خواهد بود، تهذیب گرایی را با پاردکس اصیل بودن و جدید بودن روبه‌رو کرده است (بکر، 2002، ص231)؛ همین پارادکس است که موجب شده است برخی از اصالتِ مورد ادعای تهذیب‌گرایان به‌عنوان یک آرمان اسطوره‌ای یاد کنند (مثلاً Sayeed, 1995, all) و برخی اساساً جریان‌های مدعی اصالت و بازگشت به اصول ناب که تحت عنوان بنیادگرایی جای گرفته‌اند را خائن به سنت و دور شده از اصالت دانسته‌اند (Lumbard, 2004, all)
صاحب‌نظران ارزش نگاشتن خلوص و روی آوردن به تهذیب را از ویژگی‌های اندیشه مدرن دانسته و جریان‌هایی مانند رفرماسیون و پروتستانتیسم در غرب را محصول طبیعی چنین گرایشی شمرده‌اند. بر این پایه دور نیست اگر گفته شود جریان‌های تهذیب‌گرای دو سده اخیر در جهان اسلام، افزون بر ریشه‌های کهن در فرهنگ اسلامی، تا اندازه‌ای از اقتضائات عصر مدرن، مانند تمایل به تغییر، هماهنگ‌سازی آموزه‌ها با نیازهای جدید اجتماعی و البته گرایش به خلوص تأثیر اشتدادی پذیرفته‌اند. هم‌چنین با در نظر داشتن اینکه اقتضای تفکر پساتجددگرایی[1] به رسمیت شناختن تنوع فرهنگی و لایه‌های فرهنگی هر پدیده است و گرایش به خلوص و اصلاً باور به خلوص در آن دیده نمی‌شود، تأثیر چنین طرز فکری در متعادل‌سازی جریان‌های بنیادگرایی اسلامی و کاهش گرایش آنان به تهذیب مورد توجه برخی پژوهشگران قرار گرفته است. (Haghighi, 1996, pp.37-46)

5-1. پیشینه تاریخی
در احادیث متنوعی که در منابع شیعه و اهل سنت وجود دارد، همواره از زبان پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) ائمه معصومین(علیهم السلام) و صحابه و تابعین نگرانی‌هایی از وارد شدن آموزه‌هایی که از دین نیست به دین ابراز شده است، یعنی همان آموزه‌هایی که در سنت اسلامی بدعت شمرده می‌شوند (پاکتچی، 1381، صص 562-563). اما افزون بر آن، حتی پیش‌بینی‌های نیز برای برخاستن جریان‌های تهذیب‌گرا در احادیث دیده می‌شود که هم تهذیب ‌گرایان برای مشروعیت دادن به رفتار خود به آن‌ها تمسک می‌کردند و هم انتظار برای چنین تهذیب‌گرانی را نزد اهل سنت و شیعه به یک فرهنگ سنتی مبدل ساخته است و تاریخ اسلام مکرراً تحقق این انتظار را به خود دیده است.
از جمله احادیث مشهور نزد اهل سنت، حدیثی از زبان پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) به این مضمون است که «خداوند در رأس هر صد سال، برای این امت کسی را بر‌می‌انگیزد تا دین امت را تجدید کند» (ابو داوود، 1369، ج4، ص 109؛ حاکم، 1411، ج4، صص 567-568)، تجدیدی که عموماً به معنای بازخوانی اصل و پیرایه‌زدایی تلقی شده است (مثلاً ابن اثیر، بی‌تا، ج12، صص 218-223). در میان شیعه نیز حدیثی رواج داشت مبنی بر اینکه حضرت مهدی(علیه السلام) به هنگام ظهور دین خالص پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) را به‌گونه‌ای عرضه می‌کند که مخاطبان گمان می‌برند هم‌چون رسول الله(صلّی الله علیه وآله وسلّم) دین جدیدی آورده است (نک: نعمانی، 1422، ص200، 238، جم؛ شیخ مفید، 1414، ج2، ص 384).
در طی سده‌های نخستین و میانه، نگرانی از وارد شدن پیراهه‌ها به دین، یکی از مسائلی بوده که توجه عالمانی از طیف‌های مختلف را به خود جلب کرده است؛ به خلاف آنچه در نوشته‌های سده اخیر حتی از سوی پژوهش‌گران غربی غلبه یافته است، تهذیب‌گرایی و بازگشت به اصل دین راهی نبود که مختص یا غالب برای عالمان نص‌گرا بوده باشد. اینکه اصحاب حدیث رواج بحث‌های کلامی در جهان اسلام را بدعت و پیرایه شمردند و کمر همت بستند تا عقاید مسلمانان را به آموزه‌های نصوص بازگردانند (پاکتچی، 1379، صص 121-122)، فارغ از این‌که تا چه حد مدعایی معقول بود، یا اساساً تا چه حد تحقق خارجی یافت، تنها یک سوی ماجراست. می‌دانیم که دست کم از سده 2ق، گروهی از دانشوران عقل‌گرا در جهان اسلام، از جعل حدیث و از نافهمی‌هایی که در احادیث اصیل رخ می‌داد، نگران بودند و در این‌باره دست به تألیف آثاری زدند. این خود نوعی تهذیب‌گرایی متکلمانه با ادعای بازگشت به آموزه‌های اصیل بود که از آن دست می‌توان به کتابی از ابراهیم نَظّام (د 231ق) عالم معتزلی (ابن‌قتیبه، 1393، ص3) و کتاب الایضاح از فضل بن شاذان (د 260ق) عالم امامی اشاره کرد (ابن شاذان، 1347، ص 7بب). وجود مواردی حتی پیش‌تر (کلینی، 1391، ج1، صص 61-62)، نشان از آن دارد که تهذیب عقل‌گرا اگر بر نص‌گرا تقدم نداشته، هم‌زمان با آن وجود داشته است.
افزون بر این دو نگرانی، یعنی نگرانی نص‌گرایان از افزوده های فرانصی، و نگرانی عقل‌گرایان از نصوص مجعول و محرف، برخی نگرانی‌های فرهنگی نیز در سده‌های بعد بروز کرده و زمینه گونه‌های دیگر از تهذیب‌گرایی را فراهم آورده است.
گسترش برق‌آسای علوم اسلامی در طی سده‌های 4 و5ق، انبوهی از دانایی مکتوب در جهان اسلام را پدید آورد که عنوان «علوم دین» داشت؛ حال آن‌که محصول تأملات دانش‌وران بود و انباشتگی آنان، نصوص را در اقلیت مطلقی جای می‌داد. این موقعیت برخی عالمان را نگران انحراف دین از ویژگی‌های اصیل آن ساخته بود و بروز این نگرانی در احیاء علوم الدین غزالی (د 505ق) آشکارا دیده می‌شد. او که در آثاری چون المنقذ من الضلال و تهافت الفلاسفه، علوم دینی مرسوم در عصر خود را به‌شدت به باد انتقاد گرفت، در عمل تنها در بخشی از آرمان‌های خود مانند تقدم سلوک بر تعلم، توفیقی به‌دست آورد.
هم‌چنین روند تحدید مذاهب اسلامی که در سده 4ق آغاز شد و در سده 6ق صورت قاطعی به خود گرفت، دو پدیده تقلید و مذهب‌گرایی را در جهان اهل سنت نهادینه ساخت و این پدیده‌ای بود که از همان سده‌های نخستین نسبت به آن نگرانی‌هایی وجود داشت. اما با نهادینه شدن مذاهب، به تدریج این نگرانی صورت جدیدی به خود گرفت و آن متروک شدن نصوص دینی و جایگزین شدن آن با اقوال و نظریات عالمان مذاهب چهارگانه بود. از جمله کسانی که احساس کردند این مذهب‌گرایی و تقلید، فاصله گرفتن از اصل اسلام است و برای بازگشتن به اصل باید این پیرایه از دین زدوده شود، ابن عبدالسلام (د 660ق)، قاضی شافعی در شام بود. وی در مقام نقد بر تقلید عالم از عالم، آن را پیروی و اطاعت از غیر خدا شمرده و بر ضرورت منحصر دانستن اطاعت در خدا تأکید کرده است (ابن عبدالسلام، بی‌تا، ج2، صص 158-159).
نیم قرن بعد، ابن‌تیمیه (د 728ق) عالم حنبلی شام، نگرانی دیگری را نیز به مذهب‌گرایی علاوه کرد و حیطه جدیدی را برای تهذیب‌گرایی گشود. او که باورهای برخی مذاهب و مشرب‌های خاص مانند امامیه و صوفیه را نشانه رفته بود، گسترش جایگاه ماوراءالطبیعه و عوالم معنوی و ماورایی را تحریفی نسبت به اصل دین به شمار آورد و دین اصیل را بیشتر در زمین و نه عوالم فرا زمینی جست‌وجو می‌کرد. در همین راستا بود که وی باورهای امامیه و صوفیه در خصوص مقامات ائمه(علیه السلام) و اولیا و برخی آموزه‌ها یا رسوم خاص مانند شفاعت و زیارت را به شدت به نقد گرفت. از آن‌جا که معتزله در آن روزگار دیگر حضوری در محافل نداشتند، نقد ابن‌تیمیه بر معتزله (مثلاً ابن‌تیمیه، 1405، ج1، ص 195-219)، بیش‌تر تکرار انتقاد پیشینیان اصحاب حدیث از عقل‌گرایان در خصوص آموزه‌های فرانصی بود، اما حیطه دیگر تهذیب‌گرایی ابن‌تیمیه، یعنی مبارزه با تقلید و مذهب‌گرایی ادامه راه ابن عبدالسلام بود و مقتضای عصر وی محسوب می‌شد.
در فضای شیعه تا سده پیشین پیوند مستقیمی بین جریان‌های تهذیب‌گرا با جریان‌های سیاسی وجود نداشته و عموماً دامنه تعلیم آن‌ها به محافل علمی محدود بوده است. چنان‌که اشاره شد، کوشش‌هایی در جهت تهذیب دین از پیرایه‌های بسته شده در اثر جعل یا تحریف از سوی عالمان عقل‌گرا و استدلال‌گرای شیعه با دیدگاه‌های متنوع وجود دارد. از آن جمله می‌توان به کتاب تصحیح اعتقادات الامامیه نوشته شیخ مفید (د 413ق) متکلم و فقیه بغدادی، اشاره کرد که از سوی یک عقل‌گرا در رد بر ابن‌بابویه، یک محدث نص‌گرا نوشته شده است (شیخ مفید، 1414، سراسر کتاب). هم‌چنین باید به ردیه‌هایی با عناوین تند اشاره کرد که ابن‌جنید اسکافی (قرن 4ق) فقیه رأی‌گرای امامی، بر محدثان نوشته است. وی در کتابی با عنوان اظهار ما ستره اهل العناد من الروایه عن الائمه فی امر الاجتهاد (نجاشی، 1407، ص 387)، مدعی شده که محدثان برخی از احادیث را پنهان کرده و از دسترس دور داشته‌اند که مضامینی بر ضد مواضع آنان و موافق با رأی‌گرایان داشته است. همو در اثری دیگری با عنوان کشف التمویه و الالباس علی اغمار الشیعه فی امر القیاس (نجاشی، 1407، ص387)، محدثان را به فریب‌کاری و ایجاد اشتباه عمدی درباره احادیث قیاس متهم ساخته و در این دو اثر که اکنون در دست نیست، رویکردی تهذیبی پیش گرفته است. اما هیچ یک از این حرکت‌ها به یک جریان تهذیب‌گرا نیانجامیده است.
آن‌چه در تاریخ امامیه مشخصاً بتوان به‌عنوان یکی جریان تهذیب‌گرا از آن نام برد، محافل با تکیه بر تهذیب بر محور نفی آموزه‌های فرانصی است که با عنوان اصحاب حدیث امامیه یا اخباریه شناخته می‌شود؛ جریانی که مشخصاً از سده 4ق حضوری جدی در محافل امامی دارد و در قرن 12ق با نظریه‌پردازی مولی محمد امین استرابادی (د 1033ق) و کوشش‌های کسانی چون شیخ حر عاملی (د 1104ق) و محمد باقر مجلسی (د 1111ق) خونی تازه به رگ‌های آن وارد شده است. گاه جریان اخباری یا اصحاب حدیث شیعه، با تعبیر «سلفیه» نیز نامیده شده است (شهرستانی، 1375، ج1، ص147.)
درباره نفی تقلید، با وجود آن‌که اخباریان گاه اصولیان را به تقلید متهم ساخته‌اند، اما باز بودن باب اجتهاد در میان امامیه و یک‌پارچه ماندن مذهب فقهی امامیه، دست کم در حوزه فروع، مجال جدی برای مخالفت با مذهب‌گرایی و تقلید در فضای امامی را پدید نیاورده است. با این حال، گاه عالمان منتقد چون سدیدالدین حمصی (سده 6ق) وجود داشتند که کوشش فقیهان عصر در راستای اجتهاد را ناکافی و در تعبیری مبالغه‌آمیز آنان را مقلد فقیهان بزرگ پیشین می‌شمردند (حمصی، 1412، ص18؛ ابن طاووس، 1370، ص 127؛ پاکتچی، 1385، صص 198- 300). این موضع‌گیری حمصی را می‌توان در قالب یک جریان فراگیر در آن عصر به عنوان جریان نقد دنبال کرد که کسانی چون قطب راوندی و ابن ادریس را نیز در برمی‌گرفت (ابن ادریس، 1410، ج1، ص 305، جم؛ مدرسی، 1368، ص 51؛ پاکتچی، 1385، ص 273 بب).
نگرانی از تورم علوم دینی و راه جستن به سوی آموزه‌های با پایبندی بیشتر به اقوال اهل بیت(علیه السلام) و دور شدن از چارچوب‌های ساخته شده از علوم در امامیه سده 7ق، نزد رضی الدین ابن طاووس (د 664ق) دیده می‌شود (ابن طاووس، 1370، صص 18-19).
در مجموع و برای هر دو گروه شیعه و اهل سنت باید گفت تا آن‌جا که به دوره اخیر مربوط می‌شود، اصلی‌ترین محورهای تهذیب‌گرایی همان پنج محور تاریخی است: نفی آموزه‌های فرانصی، نفی نصوص مجعول و محرف، نفی تورم علوم اسلامی، نفی تقلید و نفی ماوراگرایی. هر چند با دستاوردهای عصر جدید، برخی از این محورها مانند نفی آموزه‌های فرانصی با همان ماهیت ابعاد جدیدی نیز یافته و برخی تهذیب‌گرایان را از اثر گذاری دستاوردهای علوم جدید و اندیشه متجدد در آموزه‌های دینی نگران ساخته است. البته نباید فراموش کرد که محورهای دیگری نیز برای تهذیب‌گرایی وجود دارد که در این درجه از اهمیت نیست و بسط آن مجال دیگری می‌طلبد.

5-2. جریان‌های معاصر اهل سنت
در مطالعه جریان‌های معاصر اهل سنت، باید عنایت داشت که تعبیر سلفی، به عنوان یک اصطلاح کلیدی در این سده، به سبب کاربرد برای گروه‌های فکری متنوع دچار تکثر معنایی شده است و گاه نادیده گرفتن این تکثر معنایی، موجب شده است تا بسیاری از مؤلفه‌های اندیشه وهابی در حوزه تهذیب دینی به طیف وسیعی از افراد و جریان‌هایی نسبت داده شود که به سلفی شهرت یافته‌اند.

5-2-1. تهذیب دینی، اصلاح‌طلبی و سلفیه
مبحث تهذیب دینی که در طی سده اخیر در سرزمین‌های مختلف جهان اسلام مورد اعتنای گروه‌های متنوعی از اهل سنت بوده، ارتباط تنگاتنگی با جریان اصلاح‌طلبی دارد که به‌دنبال به سازی نهادها و روابط اجتماعی در جوامع اسلامی بوده است. ویژگی ستیز با بدعت و خرافات و رجوع به آموزه‌های اصیل در برخورد با مسائل دینی که به‌طور مشترک در نمونه‌های شاخص از اصلاح‌طلبی متأخر و حرکت‌های اصلاحی عصرهای پیشین دیده می‌شود، موجب شده است تا اغلب کسانی که تاریخ حرکت‌های اصلاح‌طلبانه را جست‌وجو می‌کنند، همین ویژگی را به عنوان برجسته‌ترین نمود اصلاح‌طلبی در نظر داشته، نمودهای مهم دیگری را از نظر دور دارند. گاه به اندازه نام اصلاح‌طلبی در کنار تعبیراتی چون سلفی‌گری و بنیادگرایی قرار می‌گیرد، که جوینده را با سوء تفاهم جدی مواجه می‌سازد. کم نیست مواردی که یک سلفی متعصب چون محمد بن عبدالوهاب به‌عنوان یک اصلاح‌طلب معرفی شده (مثلاً عثمان، 1414، ص 73بب؛ زرکلی، 1986، ج6، ص 257)، یا نام اصلاح‌طلبانی متجدد مانند جمال‌الدین اسدآبادی و خیرالدین تونسی به فهرست سلفیه راه یافته است (مثلاً سامی، 1308، ج3، ص 2073؛ زرکلی، 1986، ج6، ص 257؛ نیز Shahin, 1995, p.464; Hashmi, p. 262, 2004). این خلط‌ها موجب شده است تا تهذیب دینی نص‌گرا که از ویژگی‌های سلفی‌گری است، به طیف وسیعی از اصلاح‌طلبان عصر حاضر تعمیم داده شود، حال آن‌که تهذیب گرایی شناخته شده از جمال‌الدین بیش‌تر عقل‌گراست (Hourani, 1983, pp. 104-125) و خیرالدین بیش‌تر به اصلاحات اجتماعی –سیاسی و نه تهذیب‌گرایی دینی شهرت داشته است.
به‌گونه قابل انتظار، برخی از تهذیب‌گرایان عصر اخیر به‌خصوص سلفیه، حرکت‌های تهذیبی در دوره‌های پیشین را مورد توجه قرار داده و حرکت خود را الهام گرفته از آن حرکت‌ها دانسته‌اند (رشید رضا، بی‌تا، ج7، صص 144-145؛ Laoust, 1933, 181 ff). البته گذشت که برخی شعارهای اصلی تهذیب‌گرایان معاصر مانند بازگشت به کتاب و سنت و مبارزه با بدعت و خرافه، در تاریخ فرهنگ اسلامی امری نوظهور نیست و از صدر اسلام تا عصر حاضر، همواره مدافعانی داشته است. مخالفت با تقلید و فتح باب اجتهاد که زمینه آن نزد شیخ محمد عبده (د 1323ق) آغاز شده بود، برای رشید رضا به عنوان پیرو سلفی او، زدودن انحطاط از جهان اسلام بود، انحطاطی که آن را هم‌چون استادش عبده ناشی از تعطیل اجتهاد می‌دانست (رشید رضا، بی‌تا، ج1، ص 19، 407، جم: نیز Hashmi, 2004, p. 262). این باور به مقدمه گام نهادن در راستای فتح باب اجتهاد نیز بود که هم‌چون عموم سلفیه آن را ابزاری برای زدودن پیرایه‌های فقها بر دین و رسیدن به دین ناب سلف می‌شمرد (Ahmad, 1967, p.66).

5-2-2. اندیشه اخوان المسلمین
اخوان المسلمین گروهی برآمده در دهه 1350ق/ 1930م در مصر، یکی از دو جریان شاخصی است که به عنوان موج اول بنیادگرایی در جهان اسلام شناخته شده است.
آموزه اخوان المسلمین تا آن‌جا که به آرمان‌های اجتماعی و سیاسی آن‌ها مربوط می‌شود، به خوبی توسط حسن البنا (1324- 1368ق) –بنیان‌گذار – و پیروان او تبیین شده است، اما عوامل مختلفی موجب شده است تا اندیشه آنان در خصوص شیوه مواجهه با نصوص دینی به خوبی تبیین نشده باشد. از سویی محور اصلی آموزه آنان ایدئولوژی حکومت اسلامی با وحدت مسلمانان بود و وجود چنین مرکزی مسئله تهذیب را در حاشیه جای می‌داد و از سوی دیگر آنان به‌خوبی می‌دانستند که موضع‌گیری تند در خصوص خوانش مذهب می‌توانست بسیاری از پیروان مذاهب را از دو آنان پراکنده سازد. به هر روی، به‌طور پراکنده می‌توان نشانه‌هایی از موضع‌گیری در باب تهذیب دینی را نزد اخوان المسلمین بازجست.
شاید این شروع مناسبی باشد که گفته شود شخص حسن البنا دارای گرایش صوفیانه بود که بازتاب آن در نوشته‌هایش، به خصوص المناجاه دیده می شد (بنا، بی‌تا، صص 564-568) و از همین جا، جدایی آبشخور افکار او از وهابیه آشکار است. بنا خود در تصویری کلی که از دعوتش به دست داده، آن را «دعوتی سلفی، طریقتی سنی، حقیقتی صوفیانه و ساختاری سیاسی... » دانسته است (بنا، بی‌تا، صص 273- 274). زمانی که تصوف در کنار سلفی‌گری جای می‌گیرد، به نظر می‌رسد بیشتر باید آن‌گونه از سلفی‌گری را به خاطر آورد که در سده پیشین نزد کسانی چون ولی الله دهلوی و آلوسی دیده می‌شد (پاکتچی، همین مجموعه، بخش تاریخ و رابطه دو مفهوم). وی خود یادآور می‌شود که دیدگاه او به دین عاری از تعصب، جزم‌اندیشی و دشمنی با عقل و مدنیت است (بنا، بی‌تا، صص 368-373) و در مواضع مختلف از نوشته‌هایش نظریات دینی و از جمله نظریه دولت اسلامی اخوان المسلمین را متکی بر «فهم جوهر اسلام و ویژگی‌ها و اهداف چند بُعدی آن و تکیه بر ضرورت درکی کامل از اسلام» دانسته است (بنا، 1370، ج1، ص 210، ج2، ص16 بب). دیگر بار این همان توجه به روح نصوص است که نزد آلوسی نیز سابقه دارد و بر این پایه می‌توان حسن البنا را در اندیشه‌اش درباره نصوص، سلفی صوفی مشرب از جنس آن دو دانست.
هم‌چون آلوسی، نزد البنا نیز قرآن نص‌محوری و ارتباط با آن مستقیم است؛ افزون بر استفاده‌های میان سطری از قرآن در خطابه‌هایش (زرکلی، 1986، ج2، ص 184) رساله وی با عنوان الاخوان المسلمون تحت رایه القرآن (بنا، بی‌تا، چ ضمن رسائل، صص 327-351) نشان از این جایگاه محوری دارد. رویاورد بنا به احادیث مانند آن‌چه در رساله المأثورات دیده می‌شود (بنا، بی‌تا، ص 573 بب)، کاملاً محدود و گزینش شده بر اساس همراهی با اهداف ایدئولوژیک اوست.
زدودن پیرایه‌های تاریخی از اسلام، تکیه بر همان چیزی که پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) از سوی خداوند آورده است و تصور اسلام بدون حکومت وجهی ندارد (بنا، 1370، ج1، ص 207، ج2، ص 19؛ بنا، 1984، صص 115، 283، جم).
وی در مسئله‌ای مانند توسل که سلفیان تندرو نسبت به آن حساسیتی ویژه داشتند، با زیرکی و بیان اینکه «مسئله توسل اختلافی فرعی مربوط به کیفیت دعا است و مسئله اعتقادی نیست»، فاصله خود از این طیف از تهذیب‌گرایی را نشان داده است (ممدوح، 1416، ص42). او ضمن آن‌که دین را در عقیده واحد می‌داند، اختلاف در فروع و اختلاف مذاهب را می‌پذیرد و آن را امری منفی نمی‌شمارد (بنا، بی‌تا، صص 126- 127).
درباره هم‌فکر او سید قطب (1324- 1387ق)، اگر چه گفته می‌شود که در سلفی‌گری تندروتر از بنا بوده است (Carre & Shamir, 1995, pp, 181- 194)، اما هم‌چنان ویژگی‌های اصلی مشترکی دیده می‌شود. روی آوردن وی به تفسیر قرآن به قرآن در کتاب معروفش فی ظلال القرآن، بدون آن‌که از تفاسیر سنتی و احادیث بهره‌ای گیرد (قطب، 1386، ج1، ص 12)، نشان از باور وی به خود‌بسندگی قرآن و رویکرد گسست‌گرای او به سنت متصل در محافل دینی است؛ این در حالی است که وی به صراحت، تهذیب مورد نظر خود و راه نجات بشر را «بازگشت به خدا» دانسته و آن را تنها از یک طریق –یعنی از راه درک قرآن- ممکن دانسته است (قطب، 1386، ج1، ص8)، بدون آن‌که از احادیث و اقوال سلف سخنی آورد. در این گسست‌گرایی سید قطب، یکی بدبینی عمیق نسبت به این سنت متصل نهفته است، بخشی از این بدبینی به محور جعل و تحریف و بدفهمی نصوص بازگشت دارد، و بخش دیگر آن نقدی بر تورم علوم دینی است که روح آن بر نوشته‌های قطب سایه افکنده است.
شاید نقد بر محور تورم علوم دینی، موضعی مشترک میان او با سلفیه تندرو باشد، اما فاصله گرفتن او از اقوال منتسب به سلف در کتب روایی اهل سنت، موجب شده است تا نقدهایی از سوی سلفیان بر او نوشته شود و تفسیر او از سوی سلفیان تندرو مطرود گردد. سلفی‌گری قطب در یک جمله بازگشت توأمان به قرآن و عقل بود که زمینه‌های آن از زمان جمال‌الدین اسدآبادی دیده می‌شود (Hourani, 1983, pp. 104-125).
درباره کلیت اخوان المسلمین گفته شده که تعصب آنان به شریعت موجود چنان بود که کمترین اجتهادی را برنمی‌تافتند و همین امر آنان را در مواجهه با برخی نظریه‌های اجتماعی و اقتصادی ناتوان ساخته بود (حسینی، 1955، ص 176؛ بیومی، 1979، ص 321)؛ به هر روی، این یک بازتاب روشن از فعالیت اخوان المسلمین است که آنان نسبت به رویارویی با مذاهب موجود و فتح باب اجتهاد –آن‌گونه که نزد سلفیان و طیفی از اصلاح‌طلبان متجدد دیده می‌شد – اهتمامی نداشتند.

5-2-3. اندیشه مودودی
جماعت اسلامی هند، یکی از دو گروهی که در کنار اخوان المسلمین به‌عنوان نمایندگان موج اول بنیادگرایی شناخته شدند، در دهه 1360ق/ 1940م در شبه قاره هند پدیدار شد و با وجود گسترش چشم‌گیر دامنه پیروانش، شخصیت محوری در اندیشه‌ورزی آن، بنیان‌گذارش ابوالاعلی مودودی بود.
ایدئولوژی حکومت اسلامی محور اصلی است.
درباره سرچشمه‌های اندیشه مودودی، ضمن آن‌که ارتباط افکار او با طیف وهابی و طیف جمال‌الدین اسدابادی – عبده باید مورد تأکید قرار گیرد، اما برآمدن در فضای هند و ضرورت تعامل با جامعه شبه قاره او را ملزم می‌ساخت تا از پیشینه بومی نیز بهره گیرد؛ باید توجه داشت که گونه‌ای از سلفی‌گری صوفی در شبه قاره از زمان احمد سرهندی (د 1034ق) و پس از او شاه ولی الله دهلوی (د 1176ق) ریشه دوانیده بود و این سه قرن پیشینه، اندیشه سلفی‌گری هند را به کلی از سلفیان عربستان متمایز ساخته بود. سرهندی که به تلویح، خود را مجدد هزاره دوم اسلامی می‌دانست، در مبارزه با بدعت‌ها و پیرایه‌ها و نیز سخت‌گیری در تعریف دین‌داری به محمد بن عبدالوهاب بسیار نزدیک بوده است، اما ارتباطش با صوفیه و وجود گرایش رمزی و باطنی در اندیشه دینی وی، مسلک او را از آن‌چه بعدها محمد بن عبدالوهاب دنبال می‌کرد، کاملاً متمایز می‌ساخت (مجتبایی، 1377، صص 50-59) و این سنت سلفی‌گری نمی‌توانست اندیشه مودودی را متأثر نساخته باشد.
هم‌چون آن‌چه درباره اخوان المسلمین گفته شد، آموزه مرکزی در تعالیم مودودی احیای خلافت اسلامی و رسیدن به حکومتی برای امت واحده است؛ حال با در نظر گرفتن تنوع مذهبی در شبه قاره و طیف مخاطبی که مودودی به دنبال جذب آن‌ها به عقیده خود بود، می‌توان تصور کرد که مطرح کردن نظریات تند در خصوص تهذیب دینی برای وی تا چه حد دور از آرمان بوده است. در میان آثار متعدد مودودی، آن‌چه می‌توان صورت معتدلی از تهذیب‌گرایی وهابی در خصوص بدعت‌های مذاهب را در آن یافت، المصطلحات الاربعه است. وی در این کتاب چهار اصطلاح «اله، رب، دین، عبادت» را تبیین کرده و سعی داشته تا به مفهوم اصیلی از توحید دست یابد. وی در این اثر به نقد شفاعت می‌پردازد و یاد آور می‌شود که وجه شرک برای عرب جاهلی همان بود که برای بتان نقشی در امور و حقی برای شفاعت قائل بودند و در همین راستا آنچه را «توزیع الوهیت» نام نهاده، رد کرده است (مودودی، 1374، صص18ـ19). اما در این رساله، به خلاف سبک‌ وهابیان، از فرقه خاصی نام برده نمی شود و لحن کتاب نه لحن تکفیر، که لحن موعظه و تنبیه است. مودودی هیچ‌گاه از این آموزه‌ها بدانجا راه نبرد که فرقه‌ای چون امامیه را به سبب باورهایی چون شفاعت ائمه(علیهم السلام) به شرک نسبت دهد؛ در یکی از آخرین یادداشت‌های نقل شده مربوط به چند ماهی پس از انقلاب اسلامی ایران، وی گردانندگان انقلاب ایران را جماعتی اسلامی دانسته و حمایت از آنان را وظیفه هر مسلمانی شمرده است (کثیری، 1997، ص663).
با وجود شهرت مودودی به سلفی بودن،‌ در خلال آثار او اگر حساسیتی درباره تهذیب گرایی نسبت به بدعت دیده می‌شود،‌ مانند اخوان المسلمین با تکیه بر مستندات قرآنی است و اصولاً اتکایی از او بر حدیث و اقوال منقول از سلف دیده نمی‌شود. به عکس، بارها می‌بینیم که مودودی در مقام یک منتقد عقل‌گرا با نصوص حدیثی مواجه شده، گاه اصل صحت آنها و گاه فهم متعارف از آنها نزد محدثان را زیر سؤال برده است (مثلاً مودودی، 1954، ص61). برخی موضع‌گیری‌های او درباره احادیث دجال و مهدی موجب شد تا عالمان نص‌گرا بیانه‌هایی بر ضد او صادر کنند.
مودودی به خلاف احترام ویژه‌ای که سلفیان برای خلفای چهار گانه و صحابه قائل بودند، نسبت به آنها دیدگاه‌های انتقادی داشت و برای رسیدن به یک الگوی کار آمد از حکومت اسلامی، این دست انتقادات و تهذیب تلقی‌های رایج نزد سلفیه را می‌دانست. در آثار او به خصوص در الخلافه و الملک،‌ نقد‌های مشخصی نسبت عثمان (مودودی، 1389، ص65)، عائشه، معاویه و اصحاب جمل (مودودی، 1389، صص77ـ‌78)‌ دیده می‌شود و حتی درباره عمر،‌ وی کوشش دارد تا با مطرح کردن برخی کاستی‌های او (مودودی، 1389، ص62)، جایگاه عرفی یک خلیفه را تصحیح کند. این نقدها را می‌توان گذاری آشکار از خویشایند سلفیان تندرو که برای رسیدن به تصویر واقع‌گرایانه از حکومت اسلامی نزد مودودی دانست که نوعی تهذیب از موضع عقل‌گرا و نه نص‌گرا است.
تهذیب دین از اندیشه‌های نو ظهور غربی نیز در افکار مودودی دیده می‌شود، هر چند این یک پیشگیری بود و در زمان او هنوز این افکار در محافل دینی درونی نشده بودند؛ از جمله وی در موضعی اشاره دارد که فکر ملیت یک فکر شیطانی است و حاصل ابتلا به افکار بر آمده از اروپا است که باید از فرهنگ اسلامی زدوده شود (مودودی، 1407، ص77).

5ـ 2ـ 4. وهابیه و گروه‌های نزدیک
حرکت سلفی محمد بن عبدالوهاب (د1206ق/ 1792م) در نجد عربستان که در محیطی حنبلی مذهب نضج یافته و ادامه افکار ابن تیمیه بود،‌ عمل به سیره سلف و مراجعه مستقیم به کتاب و سنت را شعار قرار داد و خواستار پاک سازی تعالیم دینی از افزوده‌های مذاهب گوناگون اسلامی شد. موضوعاتی چون مبارزه با تقلید و مذهب گرایی و درگیری با دو جریان مذهبی امامیه و صوفیه و بدعت خواندن برخی از باورها و سنت‌های آنان از ویژگی‌های حرکت وهابی است. ابن عبدالوهاب با تصویری که از توحید ارائه می‌داد، بسیاری از مسلمانان از مذاهب گوناگون و در پیشاپیش همه، امامیه را در معرض انتساب به شرک و تکفیر قرار می‌داد. وی با الگو گیری از اشاراتی در قرآن و سیره نبوی از پیروانش می‌خواست در مواجهه با آنچه وی شرک و جاهلیت می‌خواند، راه هجرت را در پیش گیرند، هجرتی که می‌توانست جغرافیایی باشد، اما فرد اجلای آن نزد وی هجرت ذهنی و ترک باور به بدعت‌هایی بود که وی شرک می‌انگاشت (پاکتچی، همین مجموعه، بخش تاریخ و رابطه دو مفهوم).
می‌دانیم که همزمان با شکل‌گیری جریان‌های اخوان المسلمین و جماعت اسلامی در مصر و هند، سلفیان وهابی در طی فعالیت‌های نظامی که تحت عنوان «اخوان من اطاع الله» می‌خواندند، به دنبال گسترش دامنه نفوذ خود در عربستان بودند (Gouldrup, 1982, pp.161-169)، اما اثر گذاری این جریان فکری در بیرون از عربستان در قالب فعالیت‌های تبلیغی بود. از جمله می‌دانیم که این جریان به زودی در مصرـ یعنی زادگاه اخوان المسلمین ـ هوادارانی یافت که اندیشه‌های تند وهابی چون هجرت و تکفیر را دنبال می‌کردند (Mendel , 1993, pp.131-146).
برخی از سلفیان دور از عربستان نیز بیشتر نسبت به وهابیه همدلی داشتند و در عین همراه‌ شدن با آنان در تهذیب گرایی، برخی ویژگی‌های مذهبی خود را حفظ کرده بود. از جمله می‌توان به محمود شکری آلوسی (1273ـ‌1342ق) نویسنده عراقی نواده آلوسی بزرگ‌ـ صاحب نظریه‌ای در سلفی‌گری صوفی ـ اشاره کرد که در عین پیوندی خاندانی و هم فکری که با پدر بزرگش داشت، به خلاف او مجذوب جریان وهابی شد. وی به تندی در مواجهه با آنچه بدعت می‌انگاشت، شهرت یافت و رابطه دوستانه با سران وهابیه و آل سعود داشت (زرکلی، 1986، ج7، ص172). وی مورخی آشنا با دانش نوین تاریخ بود و آثار متعدد وی در معرفی و تقبیح باورها و رسوم جاهلیت ـ اگر هم در راستای سلفی‌گری‌اش بود ـ اما رویکردی مورخانه داشت و از آن میان برای کتاب بلوغ الارب فی احوال العرب (چ مصر، 1342ق)، از کنگره خاور شناسی در استکهلم جایزه دریافت کرد. هم چنین کتاب تجرید السنان را در دفاع از جایگاه ابو حنیفه نوشت (زرکلی، 1986، ج7، ص172) و بدین ترتیب پایبندی خود به مذهب خاندانی‌اش، یعنی مذهب حنفی را نشان داد، در فضایی که وهابیان در ستیز با مذهب گرایی بودند (برای معرفی افراد دیگری مرتبط با این جریان، نک: Shahin, 1995, pp. 463-469).
گفتنی است در دهه‌های اخیر در دورن صفوف سلفیان، گراینده به ابن عبدالوهاب، طیفی تهذیب گرا پدید آمده‌اند که فراتر از اسلاف خود، بسیاری از احادیث را مجعول یا ضعیف انگاشته و صافی کردن میراث حدیثی اهل سنت روی آورده‌اند. در این میان باید از محمد ناصر الدین البانی یاد کرد که با نوشتن آثاری چون ضعیف السنن الترمذی، در آن به صراحت دسته‌ای از احادیث سنن چهارگانه از صحاح سته اهل سنت را ضعیف شمرده است (البانی، 1411، صص21ـ 22)؛ اقدامی که موجی از اعتراض و انتقاد بر ضد او را از سوی سلفیان و عالمان مذاهب اهل سنت برانگیخته است.
تا آنجا که به تهذیب گرایی سنتی وهابیه باز می‌گردد، البانی همان مسیر را دنبال کرده و نمونه آن در کتاب وی در خصوص توسل بازتاب یافته است (البانی، 1421، ص21 بب)، اما دست زدن به نقد بسیاری از احادیث که قرن‌ها به درجه بالایی از اعتبار نگریسته می‌شدند، موج جدیدی از تهذیب‌گرایی با محوریت تهذیب نصوص مجعول است که پیشتر از سوی سلفیان همواره نقد آن متوجه به احادیث مجعول است که پیشتر از سوی سلفیان همواره نقد آن متوجه به احادیث مذاهب دیگر بوده و اکنون پیکان آن به سوی نقد خود بازگشته است.

5ـ3. تهذیب‌گرایی در محافل شیعه
در بررسی جریان‌های معاصر تهذیب‌گرا در شیعه، باید توجه داشت که هم چون سده‌های پیشین، اخباریه شاخص‌ترین جریان تهذیب‌گرا بودند که آموزه‌های آنان بیشترین قرابت را به سلفیه نزد اهل سنت داشت؛ اما سده 14ق، فضایی است که جریان‌های تهذیبی با رویکرد‌های متنوعی هم از حاشیه جریانی اخباری، هم از درون جریان‌های اصولی و هم حتی به عنوان رویکردی در محافل روشنفکری دینی پدید آمد‌ه‌اند.

5ـ3ـ1. تهذیب‌گرایی با رویکرد نص‌گرا
در ادامه آنچه به عنوان سنت اخبارگری از عصر صفویه در محافل امامیه پای گرفته بود، گامی فراتر مربوط به میرزا محمد اخباری (د1232ق) عالم ایرانی تبار زاده و رشد یافته در هند و مهاجر به عراق است (ابراهیم، 1356، صص 314ـ 315؛ شیروانی، 1315، ص581). وی با آموزه‌هایی چون بازگشت به احادیث و اخبار و نفی تقلید (اخباری، 1341، سراسر؛ منزوی، 1348، ج2، ص933)، خصومت با صوفیه (دانش پژوه، 1339، ج10، صص1685ـ 1686) و حرام انگاشتن بر امور تازه پیدا چون کشیدن تنباکو و نوشیدن قهوه (حسینی اشکوری، 1364، ج15، صص63ـ 64) مسیری همسان با سلفیه رفته است. همچنین تا حدی می‌توان اکتیویسم سیاسی در او یافت که نمود آن از سویی در اخبار مربوط به جنگ‌های ایران و روس که البته نقلش به غرائب و کرامات آمیخته است (ابراهیم، 1356، ص315؛ نفیسی، 1361، ج1، صص251ـ‌252) و از سوی دیگر در مبارزاتش با جایگاه اجتماعی فقیهان (تنکابنی، 1364، صص178ـ 1870؛ معلم، 1351، ج3، ص943) دیده می‌شود که تا حدی یاد آور وقایع زندگی ابن تیمیه است.
به هر روی، با کوشش‌های وحید بهبهانی(د1205ق) و شیخ جعفر کاشف الغطاء تثبیت شد، اما جریان اخباری در دو سده بعد تا امروز هم چنان بر جای بود و فعالانی داشت. افزون بر تهذیب گرایی در تقابل با آنچه بدعت خوانده می‌شد، محور دیگری از تهذیب گرایی که نزد اخباریه به طور جدی دیده می‌شود، مقابله با تورم علوم اسلامی ـ و به خصوص فقه و اصول فقه ـ است که ناشی از تأثیر آموزه‌های اهل سنت و دارای اصالت در آموزه‌های ائمه معصومین(علیه السلام) دانسته شده است (اخباری، 1342، سراسر).
در طی سده 14ق، پیروان این مسلک در برخی نقاط ایران مانند آذربایجان و خوزستان فعال بودند و در محافل علمی و اجتماعی نفوذی داشتند. اما گرایش سیاسی در میان آنان دیده نمی‌شد و به خصوص پس از انقلاب اسلامی 1357ش، کمتر فروغی از محافل آنان بر می‌آید.
جریان دیگری که هنوز مورد مطالعه کافی قرار نگرفته، جریان موسوم به مکتب تفکیک یا به تعبیر خود خوانده «مکتب معارف» است و بنیاد آن به میرزا مهدی اصفهانی (1303ـ 1365ق) در خراسان باز می‌گردد. آموزه‌ مرکزی این مذهب آن است که معارف اهل بیت(علیه السلام) را باید از علوم عرفی تفکیک کرد،‌ علم واقعی آن است که از طریق احادیث اهل بیت(علیه السلام) به دست آید و آمیختن آن با علوم برخاسته از سرچشمه‌های دیگر و در رأس آنها فلسفه، موجب گمراهی است. در این مکتب دو محور تهذیب گرایی به وضوح و با تأکید دیده می‌شود، تهذیب گرایی با محور جداسازی آموزه‌های فرانصی از آنچه برآمده از نصوص است و دیگر با محور نفی تورم حاصل از گسترش علوم دینی با اتکا بر مبانی‌ای که این مکتب برای آنها صلاحت مداخله در توسعه معارف اهل بیت(علیه السلام) را نمی‌بیند (اصفهانی، 1387، سراسر).
اصفهانی با مطرح کردن برخی مباحث مبنایی در خصوص اعجاز قرآن، حجیت ظواهر قرآن و فرق نهادن میان قرآن و فرقان که بر آمده از احادیث اهل بیت(علیه السلام) است (کلینی، 1391، ج2، ص630؛ ابن بابویه، 1361، صص189ـ 190)، به سطح بندی فهم قرآن پرداخته و زمینه تعیین نسبت قرآن با حدیث را نیز فراهم آورده است (اصفهانی، 1388، سراسر) در میان پیروان این مکتب، مسائلی چون آشنا کردن مخاطبان با محکمات قرآنی و احادیث اهل بیت(علیه السلام)، در زمینه‌های مختلفی که فرد و جامعه بدان نیازمند است، و نیز فراهم آوردن دسترسی‌های مناسب برای نیل به مقصود از طریق نصوص وجهه همت آنان بوده است؛ نمونه‌ای از چنین کوششی را می‌توان در مجموعه الحیاه از محمد رضا حکیمی باز جست (حکیمی، 1367، سراسر).
در میان شاگردان میرزا مهدی اصفهانی، شخصیتی ویژه و متفاوت شیخ محمود تولایی مشهور به حلبی است که به نوشتن تقریرات برخی از دروس میرزا اهتمام داشت و به خصوص مباحثی چون حجیت ظواهر قرآن و دیدگاه‌های او در تمییز مناصب پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) و اعتبارات هر یک توجیه او را جلب کرده است (مفید،‌1387، ص35). در مقطعی از زندگی خود فعال سیاسی نیز بوده (علیانسب، 1385، ص15) و عامل شهرت او بنیان گذاری انجمن حجتیه مهدویه است که دست کم در بدو فعالیت، اصلی‌ترین هم خود را بر مبارزه با بهائیت و ستیز با بهائیت بود (علیانسب، 1385، ص13 بب)؛ جریانی که یک زائده ناشی از بدعت دورن امامیه تلقی می‌شد که پیرایه‌هایش موجب بریدن از اسلام گشته بود. بی‌تردید نمی‌توان اصفهانی را تنها الهام بخش افکار شیخ محمود تولایی دانست؛ از جمله می‌دانیم که وی از اندیشه‌های شیخ احمد شاهرودی که کمر به مبارزه با بهائیت بسته بود، نیز متأثر بود (جعفریان، 1383، صص370ـ 372).

5ـ3ـ2. تهذیب گرایی با رویکرد عقل‌گرا
در دهه 1340ش، در محافل مذهبی که بنیان گذاران آن ترکیبی از روحانیون و روشنفکران دینی بودند، نوعی تهذیب گرایی دیده می‌شود که به نظر می‌آید هدف اصلی آن همان دستیابی به ایدئولوژی سیاسی بود که در میان اصلاح طلبان اهل سنت در مصر و هند نیز دیده می‌شد. در تهران سید محمود طالقانی و مهندس مهدی بازرگان در 1340ش به همراه جمعی دیگر نهضت آزادی ایران را تشکیل دادند که سازمانی سیاسی ـ دینی بود و مسیر اکتیویسم را دنبال می‌کرد (بروجردی، 1377، ص135) در مشهد نیز محمد تقی شریعتی و جمعی از روشنفکران که کانون نشر حقائق اسلامی را در سال 1323ش تأسیس کرده بودند، در دهه 40ش فعالیت خود را گسترش دادند؛ این کانون به سبب فعالیت‌های تند و منتقدانه با موجی از مخالفت روبه رو بودند (بروجردی، 1377، ص161؛ منصوری، 1384، سراسر). این دو جریان که به زودی با هم مرتبط شدند و در دهه 50ش حسینیه ارشاد فضای با همایی آنان بود، افزون بر اشتراکات در ایدئولوژی سیاسی، دارای ویژگی‌های تهذیب‌گرا بودند. در مجموع شاید بتوان گفت که محفل مشهد تندروتر از تهران بود و نام طعنه آمیز محفل مشهد، حکایت از آن داشت که گویا حقایقی از اسلام پوشیده مانده که باید زنگارها از آن زدوده شود و آن حقایق نشر یابد.
بی‌اعتمادی به میراث روایی شیعه و ضرورت بازگشت به قرآن برای دستیابی به تعالیم اصیل اسلام، هر دو گروه را به سوی نوعی تهذیب گرایی قرآن محور و نفی مجعولات و تحریفات پیش برد. این گروه در شیوه تفسیر قرآن به قرآن و استفاده از تأملات قرآنی در راستای حل مشکلات اجتماعی، بسیار به شیوه سید قطب در تفسیر نزدیک شده بودند. در نتیجه این فعالیت از سوی محمد طالقانی تفسیر نا تمام پرتوی از قرآن بود که نه تنها در سبک (طالقانی، 1362، ج1، ص20)، که حتی در نام الهام گرفته از فی ظلال القرآن سید قطب بود و نگرانی از تورم علوم اسلامی نیز در آن دیده می‌شد (طالقانی، 1362، ج1، ص11). دیگر تفسیر نوین از محمد تقی شریعتی که با نهادن این نام بر نو بودن تأملات خود تأکید داشت و فعالیت‌های تفسیری بازرگان از جمله پابه پای وحی نیز در همین شمار بود (Pakatchi, 2004, Introd). در همه این تفاسیر مانند فی ظلال، تکیه بر خود بسندگی قرآن، احساس بی‌نیازی از تفاسیر پیشین و سنت تفسیری و بی‌نیازی از احادیث دیده می شود. وجهه دیگر در نوشته‌های این دو محفل، نگرانی از تورم علوم دینی در حوزه‌های سنتی و رواج تقلیدی پنهان در عین باور به مفتوح بودن باب اجتهاد در محافل معاصر امامیه است که حاصل آن در مجموعه مقالاتی با عنوان بحثی درباره مرجعیت و روحانیت (نک: مآخذ) بازتاب یافته که به دنبال وفات آیت الله بروجردی نوشته و منتشر شده است، البته نقدها در این کتاب احتیاط آمیز و نسبی است. در این حرکت جدید نام کسانی چون محمد حسین طباطبایی و مرتضی مطهری و محمد حسین بهشتی در کنار طالقانی و بازرگان دیده می‌شود.
شخصیتی ویژه در میان این گروه، علی شریعتی (د1356ش) فرزند محمد تقی شریعتی است که آموخته‌هایش از سنت اسلامی ـ شیعی را از یک سو با دانش جامعه شناسی و تاریخ ادیان غربی، و از سوی دیگر با برخی مفاهیم اندیشمندان چپ گرا پیوند داد و از خلال آن کوشید ت