ویژه نامه ی سلفیه » بنیادگرایی و اصلاح‌طلبی سلفی: نحوه مواجهه با جایگاه زن در جامعه
عنوان: بنیادگرایی و اصلاح‌طلبی سلفی: نحوه مواجهه با جایگاه زن در جامعه
تاریخ: شنبه 24 اردیبهشت 1392
شرح:

لیلا هوشنگی[1]


مقدمه
اصطلاح بنیادگرایی اصطلاحی است با معانی و کاربردهای مختلف؛ بیان تعریفی ساده از جریانی که افراد و گروه‌های گوناگونی را دربرمی‌گیرد، دشوار است. این اصطلاح بر مجموعه پیچیده‌ای از جنبش‌ها، حوادث و افراد خواهان بازگشت به بنیادها و اصول در قرن بیستم دلالت دارد.
در اصل و برای نخستین‌بار، این نام برای جریانی به‌کار رفت که در میان پروتستان‌های آمریکا در آغاز قرن بیستم پدید آمد و بر ترجمه دقیق و ظاهری (تحت‌اللفظی) کتاب مقدس به‌منزله اساس زندگی و تعالیم مسیحی تأکید داشت. نزد مسیحیان آزاداندیش، بنیادگرایان افرادی ایستا، واپس‌گرا و افراطی هستند و این واژه منفی و تحقیرآمیز است. در نتیجه، بنیادگرا غالباً در نظر مردم به افرادی اطلاق می‌شود که خشک‌مغز و خواستار بازگشت به گذشته و تکرار آن هستند. (Esposito, 1995, vol.2, p.249). اما به‌طور کلی، موارد ظهور و بروز دین را در سیاست و جامعه با تعبیر بنیادگرایی خواند‌ه‌اند.
بدین‌سان، بنیادگرایی اسلامی را بازگشت به اعتقادات بنیادی اسلام تعریف کرده‌اند. به این معنا که حقیقت وحی قرآن در زندگی و جامعه به کار برود. بنیادگرایان رویکردی انحصارگرایانه و تفسیری ظاهری از این بنیادها دارند و با سخت‌گیری خواهان احیای اجتماعی و اخلاقی مبتنی بر این بنیادها هستند؛ البته این امر اغلب با فعالیت سیاسی، افراط‌گرایی، تعصب و رویکرد ضد غربی (به‌ویژه ضد آمریکایی) همراه است. با توجه به جنبه نخست یعنی بازگشت به اعتقادات بنیادی، این تعریف شامل همه مسلمانانی می‌شود که قرآن را به‌مثابه کلام خدا قبول دارند و سنت پیامبر اسلام(صلّی الله علیه وآله وسلّم) را الگویی تمام‌عیار و قابل اجرا برای زندگی خود می‌دانند. با لحاظ کردن دو جنبه دیگر، یعنی تأکید بر رجوع به متن مقدس و تفسیر مجدد آن و فعالیت سیاسی همراه با تندروی، تا حدی محدوده این اصطلاح روشن می‌شود (نک. Voll, 1991, p.347).
در جهان اسلام، سلفیه از یک سو با بنیادگرایی به معنای بازگشت به اصول ناب و به دور شائبه اولیه، و از سویی دیگر با اصلاح‌گری به معنای تجدد و احیا پیوند خورده است. بنابراین، در تعریف کلی از بنیادگرایی و در تعیین مصادیق آن در جهان اسلام باید توجه داشت که به معنای اصول‌گرایی با سلفیه سنتی و اعتدالی، و به معنای افراط‌گرایی با سلفیه تندرو قابل تطبیق است. همچنین میان سلفیه و بنیادگرایی اهل سنت و بنیادگرایی شیعی تفاوت‌هایی با نظر به اختلافات در اصول و فروع و نیز دیدگاه‌های متفاوت سیاسی، اجتماعی و فرهنگی آن‌ها وجود دارد. جز این، به‌لحاظ گستردگی جغرافیایی جهان اسلام و تنوع فرهنگی و نیز دوره‌های تاریخی گوناگون می‌توان این جریان‌ها را در کشورهای عربی، ترکیه، ایران و شبه قاره هند به‌طور مستقل بررسی کرد. مسلماً بررسی مواجهه سلفیه و بنیادگرایی با جایگاه زن در جامعه هر یکی از این مناطق، خود تحقیقی مستقل می‌طلبد. در این مقاله سعی برآن است تا با بررسی زمینه‌های ظهور جریان اعتدالی سلفیه در مصر، تأثیر آن در شبه قاره هند – و در مواردی به‌طور خاص- نزد متفکرانی همچون سید احمد خان (متوفی 1898م) در علیگره، و سید ممتاز علی (متوفی 1935م) در لاهور و مولانا اشرف علی تهانوی متوفی 1943م) در دیوبند در باب نحوه مشارکت و حضور زنان در عرصه‌های مختلف پیگیری شود، متفکرانی اصلاح‌طلب که گاه چون سید احمد خان دارای گرایش مدرن بودند. دیدگاه‌های جنبش دینی، آموزشی و اجتماعی دیوبندیه که در پاکستان حضور جدی و قوی دارد، از اهمیت خاصی برخوردار است. در سال‌های اخیر، این جریان زمینه‌ساز پیدایش طالبان، نماینده بنیادگرایی و سلفیه تندرو، از نظر اعتقادی و فرهنگی بوده است. (برای آگاهی تفصیلی از تأثیر دیوبندیه نک. Metcalf, 1982, pp. 235-264؛ نیز ایزانلو و هوشنگی، دیوبندیه، در دست چاپ).
13-1. با توجه به پیوندی که میان سلفیه و اصلاح‌گری وجود دارد، تذکر این نکته ضروری است که اصلاح در جهان اسلام متمایز از رفرمیسم یا اصلاح‌گری در جهان مسیحیت است. در سنت اسلامی اصطلاح «اصلاح» در برابر افساد است و در قرآن به معنای «آشتی» آمده است. مسلمانان اصلاح‌گر نه مدعی بودند و نه مدعی هستند که اسلام نیاز به اصلاح دارد، مسلم است که اصل اسلام بی‌نیاز از اصلاح است؛ بلکه اینان معتقدند باید سوء فهم‌ها و سوءتفسیرها را از معانی اصیلِ متون مقدس زدود و به پیام اصیل اسلام بازگشت. متفکران اصلاح‌گر به نقد اعتقادات و احکام و شعائر اسلام نپرداخته‌اند، بلکه بدعت‌ها را رد کرده‌اند. آن‌ها با تأکید بر نقش عقل، مسلمانان را به «سادگی» اصیل صدر اسلام دعوت می‌کنند، بی آن‌که مراد دقیق خود را از این سادگی روشن سازند (نک. AbuKhalil, 1995, vol.2, pp. 242-243).
باری، در بازشناسی دقیق سلفیه باید به سیر تاریخی این جریان توجه داشت که در سه دوره قابل تقسیم‌بندی است: دوره متقدم یا اولیه، دوره پیش از عصر جدید (قرن 17-19م) و دوره معاصر (قرن 20م). سلفیه خود را پیروان «سلف صالح»، پیشینیان نیکوکردار، معرفی می‌کنند که شأن و بزرگی آن‌ها به‌سبب مصاحبت و قرب زمانی به پیامبر اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم) است و از این رو، درک ناب و فهم خالصی از اسلام، همراه با عمل به اسلام داشته‌اند (Shahin, 1995, vol.3, p. 463). احمد بن حنبل (164-241ه) آخرین فرد از نسل سلف شناخته می‌شود و سلفیه به او تأسی می‌جویند. از نظر او وحی بر عقل برتری دارد و متن مقدس با عقل تعارضی ندارد. وی تأویل را رد می‌کند و مباحث کلامی مطرح در میان فرق را بدعت می‌داند. از نظر او مرجع موثق فقط قرآن و سنت نبوی است و باید از سنت و اجماع تبعیت تام کرد (برای آگاهی تفصیلی نک. پاکتچی، 1373، صص 718-730).
شخصیت برجسته فکری سلفیه ابن‌تیمیه (661-728ه)، متکلم و فقیه حنبلی، است که تدوین آرا و نظام‌دادن به این افکار را به انجام رساند. او با انتقاد شدید از گرایش‌های کلامی و رد مجادلات اعتقادی در فرق کلامی، تمامی این مباحث را متأثر از فلسفه یونانی و اصطلاحات آن‌ها دانست. وی با تأکید بر توحید و اثبات سازگاری عقل و وحی، برای احیای آموزه‌های اسلام به شکل ناب آن و رد افزوده‌ها و شوائب از آن کوشید. او خود را مجتهد حنبلی می‌دانست، اما با نفی تقلید و اجماع و تأیید قیاس، آرای جدیدی را در مسائل فقهی مطرح کرد. این تفکر تأثیری عمده بر بسیاری از جنبش‌هایی داشته است که در صدد هستند جامعه خود را براساس اصول بنیادین اسلامی اصلاح کنند (برای آگاهی تفصیلی نک. زریاب، 1369، ج3، 171-193؛ Shahin, vol.3, p. 464).
و اما باید درباره جریان دیگرِ سلفیه، یعنی سلفیه در دوره پیش از عصر جدید، متذکر شد که عمده جریان‌های جدید در جهان اسلام از قرن 18 میلادی به بعد در مواجهه با تحولات فکری و اخلاقی ناشی از استعمار اروپاییان پدید آمدند و در پی احیای اسلام و مقابله با ضعف‌ها و مشکلات جوامع خود بودند. این جریان‌ها در این مسائل وجه مشترک داشتند: دل نگرانی درباره زوال بخت و اقبال مسلمانان، یافتن راهی برای بهبود وضع جامعه و شیوه زندگی مردم به کمک بازگشت به اسلام ناب و تعالیم قرآن و الگو قرار دادن سیره نبوی. اینان خواستار اصلاح صوفیه و رد بدعت‌های نظری و عملی بودند که در طول تاریخ در اسلام جذب شده بود. همچنین قائل به حق اجتهاد در اسلام بودند. اغلب این جریان‌ها در تلاش برای تجدیدنظر در شریعت اسلامی با توجه به نیازهای دوره معاصر نبودند، بلکه می‌خواستند با بازگشت به جامعه صدر اسلام، آن را احیا کنند و در این راه برخی از آن‌ها به جنبش سیاسی بدل شدند (Esposito, 1995, vol2, p.249).
در این شرایط بود که گروهی جدید از سلفیه ظهور یافت. محمد بن عبدالوهاب (د. 1209ه/ 1792م) به پیروی از تعالیم احمد بن حنبل و ابن‌تیمیه، قصد داشت تا با زدودن هر آنچه غیر اسلامی است، دولتی نظیر آن‌چه پیامبر اسلام(صلّی الله علیه وآله وسلّم) بنا نهاده بود، در عربستان پدید آورد. وهابیه بر دیگر حرکت‌ها از جمله سنوسیه و مهدیه نیز تأثیر گذاشت.
جنبش‌های مشابهی در خارج از جهان عرب، بویژه در شبه قاره هند به رهبری احمد سرهندی (د. 1141ه/1624م)، شاه ولی الله دهلوی (د. 1179ه/ 1762م) و سید احمد بریلوی (د. 1248ه/1831م) پاگرفت. اهداف آن‌های احیای آموزه‌های اسلامی به شکل ناب آن، پیروی ازقرآن و سنت، رد و طرد بدعت‌ها، پاکسازی اسلام از شوائب، اصلاح اخلاقی و اجتماعی و ایجاد وحدت بود. آن‌ها در فهم متن مقدس و سنت قائل به تفسیر ظاهری (تحت‌اللفظی) بودند. البته اینان در پی ایجاد الگویی عملی برای آینده نبودند، بلکه به‌دنبال ایجاد مجدد الگوی اولیه‌ای از حیات پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) و تابعین بودند. تمامی این حرکت‌ها میراثی برای الهام‌بخشی به جنبش‌های اصلاحی قرن نوزدهم و بیستم بود. (نک. لایدوس، 1381، صص 1006-1008).
جریان اصلاح طلبی در دوره جدید را سید جمال‌الدین اسد آبادی (د. 1314ه/ 1897م) و محمد عبده (د. 1323ه/1905م) در آغاز قرن بیستم بنا نهادند که دارای جنبه‌های دینی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی بود و در آن ویژگی‌هایی از بازگشت به سلف دیده می‌شد. تفاوت اصلی میان این جریان بازگشت به سلف با سلفیه سنتی در این است که اساساً ماهیتی روشنفکرانه و تجددگرا دارد و از تنوع و گستردگی در اهداف برخوردار است‌؛ این جریانی است که در این مقاله با قدری تسامح، سلف‌گرایی معتدل خوانده شده و در تقابل با سلف‌گرایی افراطی قرار گرفته که در مسیر فاصله گرفتن از اقتضائات عصر مدرن و نادیده گرفتن آن‌ها بوده است.
در بازگشت به بحث از سید جمال و همفکران او باید گفت این متفکران کوشیدند تا با مقابله با جمود، انحطاط اخلاقی، استبداد و خودکامگی و تسلط بیگانگان اسلام را احیا کنند؛ آن‌ها سعی داشتند میان گذشته تاریخی اسلامی و تجدد پلی بزنند تا قدرت و اقتدار مسلمانان احیا شود. ایدئولوژی سلفیه مدرن عبارت است از بررسی علل ضعف مسلمانان، تفسیر مجدد اسلام و اصلاح جامع و بنیادین آن. این جریان که درصدد بود تا حیات مسلمانان را احیا کند، توان بالقوه را برای اصلاح و احیا و تجدد در دوران جدید پدید آورد؛ از این رو، بسیاری از متفکران و جنبش‌های جهان اسلام تأثیر نهاده است (نک. لایدوس، 1381، صص 867-871).
با لحاظ دایره معنایی وسیع و متفاوت سلفیه با اصلاح‌گرایان، همچنان ناگزیریم با تسامح، درخصوص مواضع آن‌ها در قبال زنان، این دو را یکی فرض بگیریم. این مواضع با نظر به بحران هویت دسته‌بندی شده است.

13-2. هویت فردی زنان و مسئله آموزش
متفکران در بررسی علل افول و انحطاطی که مسلمانان دچار آن شدند و از آن رنج می‌بردند، عمدتاً آن را ناشی از حاکمیت بیگانگان، به‌ویژه استعمارگران، و فقدان قدرت سیاسی مسلمانان می‌دانستند و برای حل این بحران در پی احیا و اعاده غرور، قدرت، و هویت مسلمانان بودند. این هویت از جنبه‌های مختلف فردی، اجتماعی، و فرهنگی و دینی و نیز سیاسی به جد نیاز به تعریف و تعیین مواضع و حدود، و نیز بازسازی در قالب برنامه‌ای برای اصلاحات داشت. به این ترتیب بود که متفکران سلفیه اعتدالی یا اصلاح‌گران در احیای هویت با لحاظ همه جنبه‌های آن در باب جایگاه زنان نگاهی جدید را عرضه کردند. پیش از پرداختن به این مطلب ضروری است اشاره‌ای به موقعیت زنان در سده‌های گذشته کنیم.
در جوامع سنتی اسلامی با اتکا به قرآن و سنت، نقش و منزلت زنان نسبت به دوره پیش از اسلام، به‌طور قابل ملاحظه‌ای بهبود یافته بود –از جمله اعطای حق زندگی خصوصی و تأکید بر ماهیت قراردادی و نه مالکانه ازدواج – و بی‌عدالتی‌های بی حد دوره جاهلیت از آن‌ها رفع شده بود. اما برای فهم تفسیر حاکم بر جوامع سنتی اسلامی و به دست دادن تصویری روشن از منزلت و نقش زنان باید به دو وجه از اسلام توجه داشت و میان آن‌ها تمییز داد: اسلام در مقام دین و اسلام در مقام فرهنگ. در وجه نخست، اسلام در بیان اصول ایمان و ابعاد معنوی دین، قوانین مربوط به تقوا و اخلاق، و وظایف عبادی بر جایگاه برابر مردان و زنان تأکید دارد و در این سطحِ دینی – که به‌طور عام «عبادات» نامیده می‌شود – تنها مایه امتیاز را تقوا و نه هیچ امر دیگری از جمله جنسیت می‌داند. در وجه دیگر، اسلام در مقام فرهنگ به اندیشه‌ها و اعمال مسلمانان در بستر شرایط سیاسی، اقتصادی و اجتماعی متغیر اشاره دارد. در این سطح فرهنگی، اسلام در بیان فروع، روابط اجتماعی و قراردادها – که «معاملات» خوانده می‌شود- به‌گونه‌ای تفسیر شده و حاکمیت یافته است که با زنان مانند مردان رفتار نشده است. این نظام نابرابر تا حد زیادی برآمده از رفتارهای مردسالارانه مراجع قدرت پس از رحلت پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) و نیز اعمال حاکمان و آرا و استنباطات فقها بوده است. اینان با ارجاع به برخی آیات و سنت این نابرابری‌ها را توجیه می‌کرده‌اند. (نک. الترکی، 1388، ج2، صص 704-706.)
به‌دنبال بحرانی که در پی مواجهه با تحولات جدید، خصوصاً ناشی از مدرنیسم، پدید آمد و متفکران در جست‌وجوی هویت فردی زنان برآمدند، دو موضع و جناح اصلی قابل تفکیک است: اصلاح‌گران و سنت‌گرایان (بنیادگرایان از درون جناح سنت‌گرایان ظهور یافتند). پیشگام اصلاح‌گران سلف‌گرا، محمد عبده برای رهایی جوامع سنتی اسلامی از زوال و رنجوری و سیطره فرهنگ غربی معتقد بود که باید فکر را از قیدوبندهای تقلید رها کنیم و به فهم دین آن‌گونه که اسلاف امت، پیش از افول درک می‌کردند، بازگردیم. این امر با بازگشت به منابع متقدم و سنجش آن‌ها با معیار عقل امکان‌پذیر است. او قائل به عدم تعارض عقل و وحی و تفسیر عقل‌گرایانه از قرآن بود. او درصدد بود با تکیه بر استدلال، تعارض ظاهری متن مقدس را با عقل برطرف کند. از این رو، در پی تقویت عقل و تمرین اجتهاد برآمد، اجتهادی بدون آسیب زدن به اصول اسلام و مبتنی بر فقهی عقل‌گرا برای رفع اختلالات میان مذاهب. او در پیروی از ابن‌تیمیه، دین را دارای اجزای تغییرناپذیر (عبادات) و تغییرناپذیر (معاملات) می‌دانست و اجتهاد و دادن فتواهای جدید را در این بخشِ اخیر یعنی احکام ناظر بر فعالیت‌ها و ارتباطات بشری جائز می‌دانست. (نک. Shahin, 1995, vol.3, p.464).
به این ترتیب، به نظر اصلاح‌گران نظام نابرابر مردان و زنان در سطح فرهنگی، از چند جهت قابل تجدیدنظر است: بسیاری از آیات و احادیث مورد استناد سنت‌گرایان اثبات‌کننده بی‌چون و چرای مدعیات آن‌ها نیست. برای نمونه در انزوا قرار دادن زنان و کاملاً مستور کردن آن‌ها ظاهراً هیچ پشتوانه‌ای در قرآن و سنت ندارد. در مواردی همچون برتری مردان بر زنان در ارث، دیه، ارزش گواهی (شهادت دادن)، حق سرپرستی و حق طلاق دادن که فقها با استناد به تصریحات قرآنی و اصول فقهی مطرح کرده‌اند، می‌توان بازخوانی کرد؛ با این استدلال که چون زمینه اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی که این آیات ناظر به آن‌هاست، تغییر یافته است، می‌توان گفت دیگر چنینی نابرابری‌های جنسی مشروعیت ندارد. همچنین با توجه به دسته‌بندی آیات به محکم و متشابه، آیات دال بر تفوق مردان (مثلاً بقره: 223، 228) را می‌توان در دسته دوم که قابل تفسیراند، قرار داد و آن‌ها را نه به معنای تحت‌اللفظی، بلکه به معنای مجازی تلقی کرد. از سویی، با تأکید بر جایگاه عقل در فهم دین، مسلم است که برای عقلِ انسان پذیرش نابرابری جنسی، در حالی که خود خداوند به برابری معنوی همه مسلمانان امر می‌کند، ناخوشایند است (نک. الترکی، 1388، ج2، صص 705-706).
از دیگر سو، نکته قابل توجه در شبه قاره هند آن بود که در جامعه هند، اصلاح‌گران مسلمان و هندو بر سر یک مسئله توافق داشتند: جایگاه و مقام زنان نیاز به اصلاح دارد. متفکران هر دو دین، ریشه‌های انحطاط را در آداب و رسوم درهم‌تنیده و پرنفوذی می‌دیدند که به‌گونه‌ای غیرضروری بسط یافته‌اند، این سنت‌ها به منزله فساد و نابودی معیارهای راستینی هستند که حال با تفسیر مجدد از گذشته، باید آن‌ها را احیا کرد. هم متفکران مسلمان و هم هندو راه‌حل انحطاطی را که بدان گرفتار بودند، در پاک‌سازی و پالایش حیات دینی می‌جستند و برای انجام آن قائل به اصلاح نقش زنان بودند. از نظر آن‌ها زنان، به‌گونه‌ای متناقض‌نما، هم در زمینه‌سازی آداب و سنن بیهوده و انزجارآور نقش اول را برعهده داشتند و هم خود اصلی‌ترین قربانیان آن بودند. بنابراین، از نظر اصلاح‌گران، زنان را باید از جهل و خرافات و نیز از سوءاستفاده‌ها نجات داد. اینان با اتکا به متون مقدس خود برای جامعه هنجارها و مرزهایی جدید به‌دست دادن تا تعریفی نو از هویت فرد هندو و مسلمان، چه زن و چه مرد، ارائه دهند. (نک. Minault, 1998, pp.139-140).
در به دست دادن تعریف جدیدی از هویت فردی زن، علاوه بر روشن کردن حیطه استقلال حقوقی نیاز به تغییرِ شناختی بود که در جامعه نسبت به زن و ماهیت وجودی او وجود داشت. این شناخت طی سده‌ها از ترکیب آداب و سنن به‌علاوه قوانین و شرایع پدید آمده بود: قدرت جسمانی، قوه فکری و حتی توان ایمان‌ورزی او از مرد ضعیف‌تر انگاشته می‌شد. در گفتمان جوامع سنتی، زن به‌سبب داشتن قدرت بدنی کمتر، از بسیاری امتیازاتِ عرفی محروم می‌شد، در پی آن زمینه‌های برابر در پرورش تعقل را از دست می‌داد؛ و به‌واسطه این تضعیف، از نظر جنسیتی نیز در حد موجودی وسوسه‌انگیز تقلیل می‌یافت که نه تنها خود – به علت سازوکار بدنش – نمی‌تواند به ایمان کامل دست یابد، بلکه برای جنس مقابل نیز می‌تواند مانعی محسوب شود. به پشتوانه برخی گزارش‌های دینی نیز این ضعف در عقل و ایمان در اذهان رسوخ یافته بود. درواقع سوءفهم از تفاوت‌های جسمی زنان و حمل آن بر نقصان، باعث شده بود شرایطِ برابر در عرصه‌های فردی و اجتماعی به آنان اعطا نشود، و درنهایت، ناتوانی‌های حاصل از این شرایط امری ماهوی و ذاتی فرض شود.
در پی تحولات و تغییر گفتمان، به نظر متفکران ایجاد تغییر در این شناخت نیاز به تحول در عرصه‌های مختلف داشت. محمد عبده در مقام متفکر سلفیه، از آنجا که اسلام را با تجدد سازگار می‌دانست، به اصلاحات دینی، حقوقی، اجتماعی و آموزشی قائل بود. این اصلاحات باید به‌صورت تدریجی و در سطوح فردی و اجتماعی شود تا شکاف میان جوامع از بین برود. با تأثیر آرای سلفیه، اندیشمندان هند، آن‌ها نیز بر این اصلاحات پای‌فشاری کردند.
به‌تشخیص اصلاح‌گران سنگ بنای تغییر، اصلاحِ آموزش بود. آموزش رکن تغییر بود و احیای ارزش‌های اخلاقی و اجتماعی جز با آن ممکن نبود. موقعیت فردی و اجتماعی زنان نیز با ارتقای سطح آموزش بهبود می‌یافت. این تحول در آموزش علوم دینی و آموزش به سبک غربی در پی تحولات رخ داده در هند، پدید آمد.
سید احمد خان نیز در مقام بنیان‌گذار تجددگرایی اسلامی و شخصیت اثرگذار در میان مسلمانان هند، آموزش غربی و نظام آن را پذیرفت. او پس از شورش بی‌ثمر 1857م در دوره تسلط انگلیسی‌هاف با هدف کسب هویت مسلمانان شروع به تدریج نظام آموزشی اسلامی کرد و خود مدرسه علیگره را تأسیس کرد. وی در عین حال که بر آموزش زنان صحه نهاد و تعداد زیادی از مبلغان معتقد به تحصیلات زنان را به‌منظور ارتقای مقام اجتماعی آن‌ها به نقاط مختلف هند فرستاد، بر این نظر بود که آموزش زنان لزوماً نباید در مدارس باشد، بلکه بهتر است که زنان در خانه آموزش ببینند. وی ضرورتی برای خروج زنان از خانه نمی‌دید، چرا که آن‌ها به‌سبب جهلشان باید منزوی و پرده‌نشین باشند. به نظر وی، زنان ساده‌لوح و زودباور بودند و سرسختانه به آداب و سنت‌ها اتکا داشتند؛ آن‌ها زندگی مردان را سخت کرده بودند. او ابراز می‌داشت در ایام شکوه‌مند صدر اسلام، زنان باسواد بودند، می‌توانستند ارث ببرند و آن را مدیریت کنند. آن‌ها نه‌تنها توان خواندن متون مقدس، بلکه توان نوشتن و محاسبه را داشتند. تمدن اسلامی از آنجا که در ایام بلاخیزی گرفتار شده، مقام و حقوق زنان را محدود کرده است. این اسلام حقیقی نیست، بلکه نتیجه پیروی از آداب و رسوم غلط است (نک. Maghalat – i- Sir Syed, vol. 5, pp. 188-189, quoted in Minault, 1998, pp. 140-141).
هدف این حامیانِ اصلاح اجتماعی – که خود مرد بودند- ارتقای دانش فنی دختران (که کلاس‌های خیاطی و آشپزی گواه آن بود) در چارچوبی دینی و در نتیجه، تقویت ارزش‌های اسلامی بود. درواقع مسلمانان این نقد فرهنگی انگلیسی‌ها را پذیرفته بودند که ضعف مردم هند ناشی از انحطاط اخلاقی و نیز افول سیاسی است. پیش از این، در قرن هفدهم و هجدهم شیخ احمد سرهندی و شاه ولی الله دهلوی نیز از فقدان روحیه دینی نخبگان و فقدان قدرت سیاسی شکوه کرده بودند. از این رو، احیای مجدد شریعت الهی و کسب تعالی اخلاقی و سیاسی هدف اصلاح گران بود. در اواخر قرن نوزدهم، نقش زنان را به شرط حفظ و رعایت ارزش‌های دینی، در این روند مهم تلقی کردند. به این ترتیب، در بحث از آموزش زنان بر تعهد افراد به ایمان مبتنی بر قرآن و شریعت تأکید بسیار می‌شد. در 1896م در کنفرانس آموزش اسلامی، بخشی هم برای زنان در نظر گرفته شد، که سه سال بعد با گشایش اولین مدرسه تربیت معلم برای دختران، سیاستِ حمایت از زنان دنبال شد. اما پیشرفت مدارس دخترانه اسلامی در هند کند بود: در 1921م فقط چهار دختر از هر هزار دختر از امتیاز تحصیل برخوردار بودند (نک. وایس، 1388، ج2، صص 734-735).
در میان جریان‌های سلفیه خوهانِ اصلاحات، علمای مدرسه دیوبندی ظهور و بروز خاصی داشتند. دیوبندیه در پیشبرد اهداف خود مبنی بر تطهیر و تصفیه رسوم دینی و گسترش شریعت در میان مسلمانان هند به تحصیل زنان توجه ویژه کرد. از نظر اینان برای پالایش آداب و رسوم خانه‌داری، برای ارتقای آگاهی دینی و رعایت بیشترِ احکام دین در مقابله با رسوم عامیانه، و برای بالا بردن تقوای فردی باید زنان در دین خود آموزش ببینند.
مولانا اشرف علی تهانوی از مدرسه دیوبندی درصدد برآمد تا برای زنان مجموعه‌ای مفید فراهم آورد تا هم راهنمای آموزشی و هم هدایت‌کننده به سوی زندگی متقیانه باشد. او در کتاب بهشتی زوار می‌نویسد:
«سال‌هاست که شاهد فروپاشی دین زنان هندوستانم و قلبم از آن به درد می‌آید. به این جهت، در تلاش هستم تا درمانی بیابم و نگرانم؛ زیرا این ویرانی به دین محدود نمی‌ماند، بلکه به همه اجزا زندگی سرایت می‌کند. از طریق زنان به کودکانشان و حتی تا حدودی به شوهرانشان خواهد رسید و (مخصوصاً‌) اگر برای آن علاجی نیابیم، با سرعتی که دارد لاعلاج خواهد شد. علت این اضمحلال چیزی جز جهل زنان به معارف دینی نیست و این نقیصه، اعتقادات، اعمال، رفتار آن‌ها با دیگران، شخصیت آن‌ها و تمامی زندگی اجتماعی آن‌ها را فاسد می‌کند. بنابراین، کاملاً ضروری است که زنان در علوم دینی آموزش ببینند، ولو این آموزش به زبان اردو باشد» (Minault, 1998, pp. 142-143).
تهانوی در این بیانات، درواقع منعکس‌کننده آرای مطرح در میان اصلاح‌گران است. جهل زنان به دین مشکلی برای همه جامعه است؛ زیرا آن‌ها آشفتگی، جهل و انحطاط را به فرزندان و همسرانشان نیز انتقال می‌دهند. در درمان، معالجه علائم کارساز نیست، بلکه باید ریشه بیماری را شناخت. در این مباحث، به‌روشنی ظهور موضعی نو را شاهدیم: آن‌چه در خانه رخ می‌دهد، در کلِ جامعه اهمیت دارد و به‌واسطه روابط اجتماعی، تأثیر زنان بسیار فراتر از منزل است. و بدین‌سان بود که مباحث جدی درباره هویت اجتماعی زنان شکل گرفت.

13-3. هویت اجتماعی زنان و مسئله خانواده
در خصوص حضور زنان در اجتماع که عنصر مهمی در تعریف هویت اجتماعی زنان است، باید به دیدگاه اسلام و سنت اسلامی نظر داشت. در قرآن تکالیف دینی یکسانی برعهده زنان و مردان نهاده شده و پاداش‌های معنوی برابری وعده داده شده است. لازمه برخی از این تکالیف حضور در اجتماع است، از جمله نماز جماعت و حج. علاوه بر این، در جوامع اسلامی زنان فعالیت‌های متعدد دینی – اجتماعی داشته‌اند. بنا بر گزارش‌ها، در زمان پیامبر اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم) زنان نماز صبح را در ردیف‌هایی پشت سر مردان به‌جا می‌آوردند و مسجد را قبل از مردان ترک می‌کردند. این سنت از دوره خلیفه دوم به مرور تغییر یافت، به‌گونه‌ای که زنان در مکان جداگانه‌ای در مسجد نماز می‌گذاردند و نیز به دستور عمر نب خطاب از حضور زنان با اهداف اجتماعی در مسجد ممانعت می‌شد. بنا به گزارش غزالی (د. 505ه) یک نسل پس از پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم)، زنان به‌طور کامل از رفتن به مسجد منع شدند. در کنار برخی احادیث که به مردان توصیه می‌کنند زنانشان را از حضور در نماز جماعت نهی نکنند، احادیث دیگری زنان را به نماز خواندن در خانه ترغیب می‌کنند. به نظر غزالی، گسترش انحطاط اخلاقی، مکان‌های عمومی را برای زنان ناامن ساخته بود. از این رو، با این دستور پیامبر اسلام(صلّی الله علیه وآله وسلّم) مخالفت شد. غزالی خود نماینده این نگاه سنتی به زنان است: او مردان را به‌شدت از زنان برحذر می‌دارد و از دوستی با آنان منع می‌کند، مبادا که از راه خدا منحرف شوند و معتقد است که هر محنت و بلایی به مردان از ناحیه زنان است و زن باید که بنده مرد باشد (نک. هافمن –لاد، 1388، ج2، صص 711-712؛ راسخی، 1384، ص 111). در شماری از سرزمین‌های اسلامی این نگاه نسبت به زنان غلبه داشت و آن‌ها عموماً مسبب روابط جنسی نامشروع در جامعه شناخته می‌شدند و حضورشان در مکان‌های عمومی منشأ وسوسه و ناهنجاری اجتماعی دانسته می‌شد.
گذشته از این، در جوامع سنتی اسلامی، حضور اجتماعی زنان را می‌توان در سلسله‌های صوفیه جست‌وجو کرد. از آن‌جا که در عرفان بیشتر بر قابلیت‌های فردی در پرهیزکاری و توان معنوی و عشق‌ورزی به خداوند تأکید می‌شد، زنان در این عرصه ظهور و بروز قابل توجهی داشته‌اند. فریدالدین عطار در کنار عرفای بزرگ، رابعه عدویه را این‌گونه مدح می‌کند: وقتی یک زن در طریق الاهی «مرد» می‌گردد، او یک مرد است و دیگر نمی‌توان وی را زن خواند. ابن‌عربی، عارف برجسته، مدعی است کامل‌ترین شهود حق تعالی برای یک مرد در مرآت یک زن حاصل می‌شود. اما غزالی در سیر و سلوک عرفانی به‌ندرت از زنان سخن می‌گوید و فقط در مقام مواهب یا موانع زندگی معنوی مردان، از آنان یاد می‌کند. هجویری می‌نویسد تمام شرور در جهان به‌سبب زنان پدید آمده است و به‌خلاف سنت، امر به تجرد می‌کند. اما در سلسله‌های صوفیانه حضور زنان آزادانه‌تر بود و حتی در مواردی مسئولیت خانقاه را نیز عهده‌دار بودند. البته در برخی از آیین‌های ذکر و امثال آن، آن‌ها یا حق شرکت نداشتند یا باید عواطف کمتری را بروز می‌دادند. در برخی از این سلسله‌ها نیز افراط در خرافات و برپایی برخی آیین‌های اباحیه، نقشی منفی از حضور زنان را برجسته می‌کرد (برای آگاهی تفصیلی نک. هافمن – لاد، 1388، ج2، صص 713-716).
اصلاح‌گرایان دینی به هر جریانی که تعلق داشتند، این آیین‌های غیراسلامی را نقد می‌کردند و شرط رهایی زنان از این خرافات را، تحصیلات دینی می‌دانستند. قاسم امین، قاضی مصری، در کتاب آزادسازی زنان، تأکید می‌کند که زنان باید تحصیل کنند تا افسانه‌ها و خرافات از بین برود. محمد رشید رضا در المنار پافشاری می‌کند که زنان آن‌گونه که در ایام پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) بودند، باید در حیات دینی دینی ناب سهیم شوند. به این ترتیب، در مصر کلاس‌های دینی متعددی، که اغلب مدرسانِ آن نیز زن هستند، زیرنظر دولت برگزار می‌شود. در جریان‌های سلفیه همچون اخوان المسلمین به رهبری حسن البنا، زنان به‌طور چشمگیری در امور تحصیلی و جز آن فعالیت داشتند و اخوات المسلمین خوانده می‌شدند. از جمله شخصیت‌های معروف آنان زینب غزالی نام داشت که در واکنش به اتحادیه زنان فمینیست مصری، جنبش زنان مسلمان را در 1317ه.ش/ 1936م تأسیس کرد. البته او جزو معدود زنانِ عمل‌گرای جهان اسلام به‌شمار می‌آید و رهبری این جنبش‌ها عمدتاً در دست مردان باقی مانده است (نک. هافمن –لاد، 1388، ج2، ص 716).
این جریان‌های اصلاح‌گر تأکید دارند که شواهدی از تاریخ صدر اسلام درباره حضور زنان در اجتماع و حضور فعال آن‌ها در عرصه‌های مختلف سیاسی، نظامی، فرهنگی و اجتماعی وجود دارد. اما برای این حضور شرایط و آداب خاصی مطرح شده است تا رعایت عفت شود و از فساد اخلاقی ممانعت شود. برخی از این آداب میان زنان و مردان مشترک است، مانند عدم اختلاط و حفظ حریم، و برخی خاص زنان است، از جمله وقار در راه رفتن و سخن گفتن، عدم خودآرایی و خودنمایی، و شاید از همه مهم‌تر رعایت پوشش خاص (برای آگاهی تفصیلی نک. جلالی کندری، 1384، صص 65-97). عملاً نهضت اصلاح در پی تأمین نیازهای اخلاقی جامعه است و از این رو، در بسیاری از کشورهای اسلامی از دهه 1350ه.ش/ 1970م جریان اسلام‌گرا در میان زنان گسترش یافت، به این ترتیب که زنان با پوشش کامل اسلامی در دانشگاه‌های معتبر به تحصیل پرداختند تا اثبات کنند زنان در عین تحصیل و کار و حضور در عرصه عمومی، افرادی اخلاقی و دینی‌اند. رفتار محترمانه با آن‌ها در اجتماع و تأکید بر رعایت عفت در فعالیت‌های عمومی به مرور به‌صورت یک هنجار درآمد (هافمن – لاد، 1388، ج2، ص 716).
به‌رغم شرکت گسترده زنان در جنبش‌های اسلام‌گرا در سراسر جهان اسلام، هنوز در باب نقش اجتماعی زنان از ایدئولوژی محافظه‌کارانه‌ای حمایت می‌شود. کمال مطلوب زن در نقش مهم آنان در مقام مادر تجلی می‌یابد. پس کار خارج از خانه با فطرت زن ناسازگار و به ‌نوعی ناشایست تلقی می‌شود. بدین‌سان است که از یک طرف به زنان شخصیت حقوقی اعطا می شود و از طرف دیگر آنان را از این حقوق محروم می‌کنند. در این شرایط، زنانِ شاغل باری مضاعف را بر دوش می‌کشند، چرا که باید تمامی وظایف سنتی را در خانواده به‌همراه مسئولیت‌های شغلی برعهده گیرند و در عین حال، به‌سبب شرایط «عمومی»شان احساس حقارت کنند (هافمن – لاد، 1388، ج2، ص 717). البته باید متذکر شد اشتغال زنان با وضعیت اقتصادی کشورهای اسلامی نیز پیوند نزدیکی دارد. به‌سبب نبود رشد اقتصادی پایدار و نگرانی از کمبود شغل برای مردان و نیز با توجه به افزایش تعداد زنان تحصیل کرده شاغل در بیرون از خانه، اغلب زنان به پایبندی به نقش‌های سنتی خویش چون خانه‌داری و مادی تشویق می‌شوند و صیانت از خانواده بسیار توصیه می‌شود. این در حالی است که در شرایط جنگی و اوضاع نابسامان اقتصادی زنان، به‌ویژه زنان سرپرست خانوار برای تأمین نیازهای اقتصادی به کار در بیرون از خانه –معمولاً به عنوان کارگر غیرماهرِ ارزان- مشغول شده‌اند. حتی در برخی کشورهای ثروتمند نفتی، از آن‌جا که خانواده‌های متوسط برای تأمین هزینه بالای زندگی ناگزیر باید دو درآمد داشته باشند، به این تصویر آرمانی از زن توجهی نمی‌شود (نک. نادیا حجاب، ج2، 1388، ص 723).
در بحث از هویت اجتماعی باید به حضور زنان در عرصه‌های سیاسی و مشارکت سیاسی آنان نیز پرداخت. عمده موارد مورد مناقشه را می‌توان حق رأی و کسب مناصب سیاسی و مناقشات پیرامون آن دانست. عموماً در این مباحث، سلفیه با تکیه بر سیره نبوی به عهد بستن و بیعت مستقل زنان با پیامبر اسلام(صلّی الله علیه وآله وسلّم) استناد کرده‌اند و در مباحث تاریخی به مناصبی که زنان در دوره خلیفه دوم برعهده داشته‌اند و نیز برخی موارد اندک دیگر اشاره داشته‌اند. از این رو، بر حضور زنان در مبارزات سیاسی، همچون صدر اسلام، تأکید شده است، اما در اعطای فرصت‌های کاری و آموزشی، دولت‌ها کمتر قائل به رعایت برابر بوده‌اند. ساده‌اندیشی است که در تبیین موقعیت کنونی زنان در جامعه، فقط به مواردی استثنائی در گذشته دور استناد شود که زنانی چند، منصب سیاسی، جایگاه علمی یا مقام اجتماعی بالایی داشته‌اند، بلکه این قانون و عرف است که موقعیت کلی زنان را در جامعه تعیین می‌کند. البته در موارد معدودی از جمله در فقه حنبلی، زن می‌تواند قاضی شود، اما از آن نه معنای اطلاق برمی‌آید و نه عرف اجازه تحقق چنین استثناهایی را داده است. (نک. الترکی، 1388، ج2، ص 708؛ دیلی، 1386، ص 1419).
در پی تغییر و تحولات در مصر، متفکران سلفیه در کنار اصلاح در نظام آموزشی زنان، خواهان اصلاح تدریجی در نظام حقوقی نیز بودند. به نظر سلفیه، قانون باید انعکاس «روح» ملت باشد، پس نظام ارزش‌ها و باورهای حاکم بر قانون نباید از آنِ بیگانگان باشد؛ چرا که هرگز درباره آن اجماع نخواهد شد و در نتیجه، مشروعیت نخواهد یافت. بدین‌سان، باید شریعت در اداره امور حقوقی و اجتماعی همچنان لحاظ شود. البته شریعت فارغ از تفاسیر ظاهری و با نظر به مصالح و مقاصد باید از نو تفسیر شود، به‌ویژه مواردی که در قرآن به‌صراحت ذکر نشده است. تأسیس دادگاه‌های شریعت در این راستا صورت گرفت (Shahin, 1995, vol.3, p. 466).
در میان نخبگان فکری جهان اسلام، عده‌ای خواهان جذب و تطبیق با ارزش‌ها و نهادهای غربی بودند و عده‌ای در عین اصلاح‌طلبی بر حفظ سنت‌ها و اعمال سنتی کهن پافشاری داشتند. این هر دو دسته، از سوی سنت‌گرایان نقد شده‌اند، هم نخبگان غیرمذهبی به‌سبب تقلید تام و ساده‌لوحانه از غرب، و هم اصلاح‌طلبان اسلامی تجددگرا به‌سبب غربی کردن اسلام. عملاً از میان مخالفانِ تندرو، جریان بنیادگرایی ظهور یافت که اغلب کشورهای مسلمان را در تقلید از الگوهای غربی به‌شدت محکوم می‌کردند. از نظر آنان این تبعیت در قوانین، سیاست و فرهنگ با هدف توسعه فقط به غربی‌شدن جوامع اسلامی می‌انجامد.
در نگاهی کلی، یکی از چالش‌های بزرگ پیش‌روی کشورهای اسلامی درخصوص مباحث قانونی و حقوقی زنان، تعریف نقشِ دین در دولت و به تبع آن نقشِ دولت در خانواده است؛ زیرا در این کشورها دین منبع اصلی – یا منحصر به فرد- قانون است که مشتمل بر قوانین «احوال شخصیه» می‌شود و قوانین خانواده در این مجموعه می‌گنجد. این در حالی است که عمدتاً قوانین جزایی و تجاری براساس نمونه‌های غربی تدوین شده‌اند (نیز برای آگاهی از مواضع مختلف کشورهای اسلامی در باب مواجهه با قوانین خانواده نک. حجاب، 1388، صص721-723؛ لاپیدوس، 1381، صص 1027-1029).
با این همه، از نظر بنیادگرایان آنچه درباره نحوه حضور زنان در عرصه‌های مختلف اجتماعی تعیین‌کننده است و اولویت دارد، حفظ بنیان خانواده است. به‌طور کلی، بنیادگرایان، در تمامی سنت‌های دینی (برای نمونه مسیحیت، یهود و اسلام)، نگران تهدید ارزش‌هایی هستند که به‌طور «سنتی» برای خانواده لحاظ شده است. اینان درصددند با استقرار جامعه‌ای خدامحور و متکی به ارزش‌های دینی، تمامی ارتباطات فردی (والدین و فرزند، شوهر و زن) را در خانواده و بیرون از آن به مثابه الگویی آرمانی از ارتباط میان خدا و انسان عرضه دارند. از نظر اینان، همان نظم اخلاقی حاکم بر جهان باید در عالم صغیر و در روابط افراد حاکمیت یابد.
بدین‌سان، بنیادگرایان مسلمان می‌کوشند تا احکام فقهی و قرآن را در مقام بنیان نظم اجتماعی – سیاسی جدید تعریف کنند و تصویری آرمانی از سنت را ارائه دهند. آنان تلاش می‌کنند براساس این دیدگاه، نقش متفاوت مرد و زن را به‌حسب تفاوت‌های بیولوژیکی و نیازهایشان، برجسته سازند. از نظر آنان مرد و زن نقش تکمیل‌کننده یکدیگر را برعهده دارند، اما به‌صورت سلسله مراتبی: اقتدار با مرد است و اطاعت از آنِ زن، مرد تصمیم‌گیرنده است و حمایت‌کننده، زن باید کانون خانواده را گرم نگه دارد و او در قبال تأمین راحتی و حفظ شادابی همه افراد خانواده مسئول است (Minault, 1998, pp. 129-140; Haedacre, 1993, pp. 139-140). از همین روست که بنیادگرایان می‌کوشند با ارائه تصویری منطبق با دیدگاه خود از زنان خاندان پیامبر اسلام(صلّی الله علیه وآله وسلّم)، آنها را منزوی و به‌دور از اجتماع معرفی کرده و از آن‌ها در الگوسازی برای زنان بهره ببرند. در میان بنیادگرایان، برداشت طالبان از حقوق اجتماعی زنان به معنای محروم کردن آنان از هرگونه فعالیت اجتماعی بود: همه افغانستان افتخار می‌کنند که ما زنانمان را در خانه نگه‌داشتیم، شرع مقدس نحوه رفتار همه را مشخص کرده است. در حقیقت حقوقی را که ما به زنان داد‌ه‌ایم، هیچ کشوری به آن‌ها نداده است. ما حقوقی را به زنان داده‌ایم که خدا و رسولش تعیین کرده‌اند و آن نشستن در خانه و رعایت حجاب اسلامی است (مارسدن، 1379، ص 144). ملاعمر می‌گوید طالبان هرگز به زنان اجازه تحصیل و اشتغال در سازمان‌های دولتی و غیردولتی را نخواهد داد. به نظر وی، تحصیل و آموزش زنان در مدارس به معنی اعمال سیاست کفر و ترویج بی‌عفتی و فحشا در افغانستان است (عصمت‌اللهی، 1378، ص 134؛ برای آگاهی از تأثیر دیوبندیه بر طالبان نک. مارسدن، 1379، ص 206).

13-4. نتیجه‌گیری
به‌رغم تحقق تاریخی اسلام در بسترهای سیاسی، اجتماعی و فرهنگی متفاوت، نحوه شکل‌گیری و استقرار آن در مقام سنت دینی به‌گونه‌ای بوده است که می‌توان جوامع امروزی اسلامی را در «اقلیم فرهنگی» واحدی به‌شمار آورد. از این رو، این کشورها با مسائل و مشکلات مشابهی روبه‌رو هستند. از جمله این چالش‌ها، تبیین جایگاه زنان است. مواجهه با شرایط جدید پس از دوره استعمار، مسلمانان را در شکل‌دهی و برنامه‌ریزی برای اصلاح و احیای جوامع خود واداشت. متفکران مسلمان به حسب درک خود از تحولات جهان امروز، وضعیت بحرانی جوامع اسلامی را بیماری قلمداد کرده و درصدد درمان آن برآمده‌اند. در درمان می‌توان فقط با شناسایی علائم ظاهری و رفع آن‌ها، بیماری را تا حدی کنترل کرد یا به‌طور جدی به ریشه‌یابی علل و معالجه قطعی آن پرداخت. فارغ از اینکه این نوع نگاه، خود چه تبعات منفی و نارسایی در تحلیل مسائل چالش برانگیز در پی دارد، می‌توان گفت جریان سلفیه اعتدالی عملاً با درک واقع‌بینانه‌ای کوشش کرده با ریشه‌یابی علل عمده انحطاط جوامع اسلامی به مسائل زیربنایی و اصلاح آن‌ها از جمله هویت فردی و اجتماعی و تعریف آن، آموزش، کسب قدرت سیاسی و حذف حاکمیت بیگانگان و در کل پویاکردن دین و فرهنگ توجه کند. به تبع از همین منظر نیز به تعریف جدیدی از جایگاه زنان در جامعه و نقش آنان دست می‌یابد. سلفیه در پی ایجاد اصلاحاتی در سطوح فردی و اجتماعی است تا شکاف موجود در جوامع خود را از بین ببرد.
درحالی که بنیادگرایان با نوعی آرمان‌گرایی غیرواقع‌بینانه صرفاً نشانه‌های صوری اضمحلال را شناسایی می‌کنند و در پی ایجاد جامعه‌ای هستند که ممکن است در دوره خود نمونه برتر بوده باشد، ما کارآیی آن در جهان امروز کاملاً مورد تردید است. آنان وضعیت کنونی زنان را در جوامع امروزی نوعی بیماری قلمداد می‌کنند؛ چرا که بروز ضعف و مشکلات را ناشی از این می‌دانند که در روابط زن و مرد تغییرات غیراسلامی ایجاد شده است که از این‌ها علیه قوانین طبیعی انگاشته می‌شود. بنیادگرایان خواهان بازگشت و مسلط کردن گفتمان حاکم بر جوامع سنتی‌اند؛ یعنی اطاعت محض زن از مرد؛ غایت وجودی زن این است که در خدمت شوهر و خانواده‌اش باشد. هر نوع کارکرد و نقشی که برای زنان تعریف شود، در این بستر و در جهت تحقق این اهداف است. از این رو، تحلیل فمینیست‌ها از بنیادگرایی بازگشت به گفتمان پدرسالاری است (نک. Hardacre, 1993, pp. 139-147).
سلفیه خواهان هویت مستقل فردی برای زنان و حضور جدی آنان در صحنه‌های فرهنگی، اجتماعی و سیاسی‌اند، اما در مباحث حقوقی، همچنان گفتمان در خدمت خانواده‌بودن زنان غلبه دارد. دولت‌ها نیز با توجه به فشار و مخالفت‌های فزاینده بنیادگرایان و عدم انعطاف آن‌ها در این باب، سیاست‌های محتاطانه و بیشتر متمایل به عدم تغییر را در پیش گرفته‌اند. عملاً به‌رغم تغییرات گسترده در موقعیت اجتماعی و اقتصادی زنان در جوامع اسلامی پس از قرن 19م، نمی‌توان به‌جز چند استثنا، اصلاحات در موقعیت حقوقی زنان را اساسی و ریشه‌ای به‌شمار آورد.
بدیهی است رشد و تعالی زنان هنگامی محقق می‌شود که خود هم بدان اذعان داشته باشند و هم برای آن برنامه‌ریزی مطابق با انگیزه‌ها و توانایی‌هایشان ارائه دهند و دست آخر توان اجرایی آن را نیز تا حد ممکن کسب کنند. تا زمانی که زنانِ بنیادگرا تلقی‌شان از تغییر به‌مثابه فساد و افساد است، هیچ جریان اصلاحی از مردان توان ایجاد شرایطی نوین را برای ایشان نخواهد داشت.


[1] . عضو هیئت علمی دانشگاه الزهرا.


کتاب‌نامه
الف. فارسی
1. ایزانلو، رمضان‌علی و هوشنگی، لیلا (در دست چاپ)، «دیوبندیه» دانشنامه جهان اسلام، تهران.
2. پاکتچی، احمد (1373)، «احمد بن حنبل»، دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج6، تهران: مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی.
3. الترکی، ثریا (1388)، «زنان و اسلام (نقش و منزلت زنان)»، ترجمه نگار نادری، دائره المعارف جهان نوین اسلام، ج2، ویراستار حسن طارمی و دیگران، تهران: کتاب مرجع.
4. جلالی کندری، سهیلا (1384)، «آداب مشارکت اجتماعی زنان از منظر اسلام»، تحقیقات علوم قرآن و حدیث، سال دوم، ش 2.
5. حجاب، نادیا (1388)، «زنان و اصلاح اجتماعی (مرور اجمالی)»، ترجمه نگار نادری، دائره المعارف جهان نوین اسلام، ج2، ویراستار حسن طارمی و دیگران، تهران: کتاب مرجع.
6. راسخی، فروزان (1384)، «مقایسه دیدگاه‌های قرآن و کتاب مقدس درباره زن (بر اساس داستان آفرینش)»، ت